牟宗三超越存有论驳议——从先秦天论的发展轨迹看牟宗三超越存有论的缺陷

以天论传统建构超越存有论是牟宗三儒学思想的一个重要特点。但这种理论并不符合先秦天论发展的实际情况。先秦儒家的天只是道德心性的形上源头,只能在假借的意义上创生道德心性,再由道德心性创生道德存有,其自身并没有直接创生道德存有的能力。牟宗三超越存有论在理论上存在着根本性的困难。     

横摄系统与超越存有——从朱子看牟宗三的超越存有论及其缺陷

将宋明儒学依据存有论划分为纵贯和横摄两个系统,是牟宗三儒学思想的一大特色。但这种划分在理论上存在着很大的缺陷,因为这两个系统只在存有论上有所区别,在超越层上并无分歧。本文即以朱子学理为中心,检讨牟宗三超越存有论的不足。     

"赋予说"还是"满足说"——牟宗三以存有论解说道德幸福质疑

牟宗三的<圆善论>旨在解决康德的圆善难题.为了说明道德幸福是如何生成的,牟宗三以存有论加以解释,本文将其称为"赋予说".但笔者认为,道德幸福并非主要来自于存有论的赋予,而是成就道德的内在要求得到满足的结果,这就是所谓的"满足说".以"赋予说"还是以"满足说"解说道德幸福,是需要认真讨论的问题.     

“道德存有之呈现”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之三

与“道德践行之呈现”一样,“道德存有之呈现”也是熊十力的重要思想。牟宗三不仅很好地继承了其师的这一思想,而且进一步将其上升到智的直觉的高度,对儒学发展做出了重要贡献。但遗憾的是,牟宗三对康德智的直觉这一概念的理解不够准确,误将道德之心创生的对象称作“物自身的存有”,造成了极大的混乱。另外,与其师相似,牟宗三同样没有处理好“仁心”和“天心”的关系,不明白创生道德存有的主体只能是“仁心”,不能是“天心”,其思想仍带有明显的双重本体的烙印。儒学下一步发展要取得好的成绩,对这两个问题必须有足够的重视。     

论牟宗三“即存有即活动”之要义

牟宗三在《心体与性体》中将宋明理学诸家划分为三个系别,而这个划分的标准主要就是本体是否为即存有即活动,这一点可以说是牟宗三撬动整个宋明理学思想大厦的一个支点,而对这个支点的论述就笔者所知还很有限。牟宗三认为,程朱学派与陆王心学都重视体验本体未发的表面相似实际上隐藏着巨大的差别。这个大关键就是因为一般体验未发没有点出未发也是活动的;这种本体层面的活动,与程朱所论的心气之心根据天理而发的经验层面的活动有本质的差异。因此,即存有即活动比起传统的体用论来更能揭示理学诸派别内部的实质特性。按照牟氏之理论,只要我们能在某个时刻真正除去私心成见,本心的活动就即刻拨云见日地呈现出来。所以,不只是只有顿悟了本心才呈现出来。牟宗三这种渐悟与顿悟的区分与禅宗慧能与神秀对本体的领悟很相似,极有可能是受到了他们在有关本体问题上争论的启发而提出了三系说。     

“超越”与“内在超越”——牟宗三与康德之间

尽管今天“内在超越”概念被接受和使用的范围并不限于“当代新儒家”或“当代新儒学” ,但是 ,把这一观念所代表的理路凸显出来并使之普遍化 ,却与当代新儒学特别是自熊十力到牟宗三这条发展线索关系甚大 ,而今天国际学坛此方面的讨论与争论 ,亦与牟宗三的哲学理路和观念系统最为相关。本文将尝试从语词概念的厘清切入来讨论所谓“超越”与“内在超越”的问题 ,首先追溯“内在超越”概念的提出及其所针对的问题 ;然后指出在西方思想的脉络中 ,康德与前康德之间在所谓“超越”内涵的限定上所发生的转折 ;再进而探讨在有关“超越”内涵的理解及“超越”与“内在”之关系的阐发上 ,牟宗三改造康德的意义     

从自然主义道德论到道德形而上学——论牟宗三的易学思想

牟宗三的易学研究可分为早期和中后期两个大的阶段,早期著作《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》,以新实在论、数理逻辑结合胡煦、焦循的象数易学解读《周易》,阐发了自然哲学和自然主义道德论,力图匡正与补救因高度意识形态化禁锢了人的本性的中国传统哲学;在中后期,面对物质主义和唯科学主义的泛滥,寻求人类的终极关怀,创立道德形而上学,其易学成为这一体系的构成部分。两个时期虽有显著的不同,但寻找道德实践的哲学根据是贯穿始终的主线。     

再议“善相”——对一种学术批评的回应之三

在牟宗三的学理中,存有论是指“就一物之存在而明其如何有其存在”,而不是指“本心仁体或自由意志之真实存有性”。前者的重点在于说明道德之心如何影响天地万物使之成为存在,后者的重点在于说明本心仁体或自由意志作为道德创造实体是真实的,不能以后者代替前者。牟宗三将道德之心创生的存有对象规定为“物自身”,源于对康德智的直觉这一概念的误解。智的直觉原指“本源的直观”,意即不需要外部对象刺激即可形成质料的直观,牟宗三则将其理解为一种不需要时空和范畴的思维方式;因为本心仁体的自我体认以及创生道德存有,都不需要借助时空和范畴,所以牟宗三便认定这种思维方式为智的直觉;又因为在康德那里智的直觉是针对本体(物自身)的,所以牟宗三又将道德之心创生的存有对象称为“物自身”。道德之心创生道德存有,本质是以道德之心影响天地万物,既如此,其对象即已经脱离了“物之在其自己”的身份,无论如何不能称为“物自身”。天地万物受到道德之心的影响便有了道德之相,这种道德之相即为“善相”,与之相应,两层存有应是“善相”的存有和“识相”的存有,而不应是“物自身”的存有和“现相”的存有。     

儒家内圣外王之道的自觉与重建——以李二曲体用全学为中心

儒家的学问乃是 内圣外王之学.经过宋、明时期的发展,其内圣面得到充分揭示,但对于外王面则重视不够;且在儒学内部还出现了程、朱理学和陆、王心学的争论.不仅如此,随着西方科技的传入,明清时期的儒家又面临着新的时代问题.而对这些问题不同程度的解答,其实也就意味着儒学向现代的转型.这个转型由明末清初的大儒李二曲开启,并由现代新儒家尤其是牟宗三予以深化.     

从“五四后”到“后五四”——基于“存有三态论”思考中华文明在21世纪的角色

"五四"以来,"传统"与"反传统"交相震荡,中国文化从"花果飘零"到"灵根自植",终于迎来了今日的复兴。从牟宗三的"两层存有论"哲学转折缔构出"存有三态论",有助于深度检讨"新儒学之后"的中国文化演进路向,从而更有效地面对以全球化与文化多元为特征的21世纪新局。"存有三态论"融摄儒、道、佛三教及西方宗教哲学,而以"存有的根源""存有的开显"与"存有的执定"三者为体系建构的支柱,重视在现代化(外王)的历程中重新调适实现公民正义与心性修养(内圣)的方法途径。放眼世界,它一方面通过恰当的调适而上遂于"道",另一方面则通过具体地落实于"生活世界"之中,在"多元"中调理出"一统"。进一步,传统儒道佛三教思想所隐含的意义治疗学思维还有助于克服"全球化"所可能带来的普同性危机,揭示这一点将有助于开启诸多现代化之后的思想对话与融通的可能空间,从而使中华文明在21世纪扮演好交谈者、对话者的重要角色。     

论现代新儒家对《乐记》的美学诠释——以牟宗三、唐君毅、徐复观为中心

<乐记>是中国儒家美学最早的理论文献之一,以牟宗三、唐君毅、徐复观为代表的第二代现代新儒家对其进行了多角度的分析.牟宗三认为,它是一种完美的宇宙论.唐君毅认为,它在本质上表现了一种陶养性情的礼乐之道.徐复观则认为,它代表了儒家兼具美善的礼乐之教.三位学者不同思路的诠释对现当代儒家美学的研究有重要的启发,因为其揭示出了<乐记>作为儒家美学生命原点的两个根本内涵:礼乐既是形而上之道,又是形而下的现实世界之伦理价值的体现;礼乐是情感、心灵、精神的安顿之地.     

新儒学之后与“后新儒学”——以“存有三态论”为核心的思考

本论文旨在检讨"新儒学之后"的思想可能向度,"存有三态论"如何从原先的"两层存有论"(牟宗三哲学)转折而出,以面对全球化与文化多元的新局。"存有三态论"融摄儒、道、佛三教及西方宗教哲学,而以"存有的根源"、"存有的开显"与"存有的执定"三者为体系建构支柱,它重视在现代化(外王)的历程中重新调适公民正义与心性修养(内圣)的方法途径。一方面恰当的调适而上遂于"道",另方面则具体而落实于"生活世界"之中,在"多元"中调理出"一统"。进一步,检讨了"全球化"所可能带来的普同性危机,并寻求其克服之道。儒道佛三教思想隐含了一极可贵的意义治疗学思维,这有助于开启诸多现代化之后的思想对话,并寻求进一步融通的可能。最后,我们将指出"语言是存有的安宅"而"存有是语言形而上的家乡"。     

牟宗三关于康德“超越的对象=X”的误读

牟宗三在《智的直觉与中国哲学》中详细讨论了康德“超越的对象[1]=X”的问题,牟先生认为X=“无”,本文通过再次解析康德《纯粹理性批判》中关于先验对象等于X的问题,对比牟先生的理解,以及康德对于“无”的四种划分,认为牟先生此处确实存在误解.     

超越主体论文艺学——新整体论文艺学论纲

本文认为主体论文艺学的根本局限在于它所坚持的人类中心主义图式、未能意识到文学艺术从根本上说是天—地—人三元运动的产物。主体论文艺学的根本欠缺注定了它是必须被超越的文艺学样式 ,代替它的将是三种形态的新整体论文艺学 :生态论文艺学、新道论文艺学、存在论文艺学。因此 ,2 1世纪的文艺学家承担着重写文艺学的使命     

牟宗三坎陷论的意义与缺陷

坎陷论是牟宗三儒学思想的重要组成部分,自问世以来争议不断。这一理论在充分尊重中国文化之特点,努力保留中国文化之优长等方面具有重要意义,但在解说坎陷的主体、坎陷何以是一个辩证的过程、坎陷为什么必须向下讲等方面也存在一些缺陷。坎陷论之所以有这些坎陷,与其缺乏一种系统的方法有关。如果能够借助三分方法,这些问题都有望得到较好的说明和解决。     

论牟宗三“以纵摄横,融横于纵”综合思想的意义与不足

牟宗三在划分三系 ,判定正宗与旁出的过程中 ,提出“以纵摄横 ,融横于纵”的综合思想方法 ,并希望以此综合象山和朱子 ,应该说 ,这是非常有价值的思想。然而 ,在具体的综合过程中 ,牟宗三并没有以完整的孔子心性学说为标准 ,而只是以心学为标准 ,因此 ,他的“以纵摄横 ,融横于纵”的综合 ,不是真正的吸取各家之长 ,双美相合 ,互为补充 ,而只是以心学“收编”理学 ,也就不可能真正将心学理学的合理部分摄融在一起而达到综合的目的。所以 ,牟宗三希望通过“以纵摄横 ,融横于纵”的方式解决综合的任务并没有真正达到 ,这个教训又是十分深刻的。     

评牟宗三对胡宏和朱熹工夫论的阐析

现代新儒家学者牟宗三在研究宋明理学时 ,把胡宏和朱熹作为对立的两方。在工夫论 (修养方法 )上 ,胡宏主张“先识仁之体”、“以放心求心”。牟宗三非常恰当地将此方法概括为“逆觉体证”,并认为这是理解真正的道德行为所以可能之超越根据的唯一方法 ,它与朱子“格物穷理”的认知方法有本质差异。经过对胡、朱两人理论体系进行对比剔剥式的研究 ,牟宗三确认胡宏一系在宋明儒学中具有极高的独立价值 ,推之为“正宗”圆教。牟的阐析有独到之处 ,但有些观点也还有可商榷之处     

超越的悖论——从形神关系看道家思想的循环

从《庄子》到郭象,道家思想的演变呈现出一种有趣的循环,即从超越到超越的超越———回归庸常。形神之间剪不断、理还乱的牵缠,是迫使卓尔不群的道家思想陷入轮回的重要原因。