唐宋至元代云南汉族的曲折发展

汉族人口进入云南很早。两汉，就有大量的汉人进入，但魏晋期间，进入云南的汉族与当地民族迅速融合，处于“夷化”过程之中。唐宋时期，云南有南诏、大理地方民族政权，它们都是白族建立的政权，这一时期既是云南白族形成、壮大和发展的时期，也是云南汉族的“夷化”进一步加深，出现“白族化”倾向的时期：一方面表现为唐以前进入云南的汉人与当地民族融合为“白蛮”，成为白族形成初期的重要组成部分；另一方面，唐宋时期仍有几十万汉人由于战乱、饥荒流落或市诏。大理政权的掳掠进入云南，但他们地位低下，没有政治权力，缺乏经济基础，被南诏统治者分散杂处于当地民族中，极易被融合和同化，最终基本被融合到白族之中。元代，云南重新回到中央政权的直接统治下，又有大批的汉人以镇守军队、统治官吏和商旅流民的形式进入云南，他们地位较高．有政权力量保护，加上元代云南实行了与内地基本一致的政治制度，经济发展、生产关系和儒学文化氛围与内地逐渐接近，进入云南的汉人能够终元一代“保其世籍”不改，标志着云南汉族“白族化”倾向的基本中断，走上了与云南各民族共同发展的道路。     

“国家在场”的展演：明清洮岷汉人“湫神”信仰记忆的重构

“国家在场”是研究“国家”与“社会”互动关系的重要表达理论。民间信仰是地域社会文化的重要组成部分,它的发展和变迁体现了地域社会和民众文化心理的历时变迁。区域内部不同的文化因子,孕育出不同的信仰事象。洮岷位于甘青民族走廊核心地带,也是汉族与土族、蒙古族、藏族等众多少数民族文化交融区域。洮岷汉人的民间信仰系统中,最为推崇的是“湫神”崇拜。“湫神”崇拜作为水神信仰,在洮岷地区历史悠久,并形成了独具特色的信仰记忆。明清时期,国家力量在西北边地下沉和进入,引起了洮岷地区汉人湫神信仰记忆的变迁,信仰变迁主要体现在信仰记忆的重构。在“国家权力的强势嵌入”和“地方社会的积极回应”两种力量的驱动下,洮岷汉人“湫神”信仰实现了湫神原型、祭祀仪式、祭祀地位和湫神传说的重新构建。洮岷汉人湫神信仰记忆的重构,是明清时期西北地域社会变迁的一面镜子,彰显了洮岷汉人在“国家在场”理念下所表现出民族意识和国家认同,实现了国家与地方社会的互利和双赢。此外,洮岷区域信仰文化具有多元性,该研究有利于民族交融区域不同族群的民间信仰在保持文化差异基础上实现信仰文化认同和信仰文化共建,对构建凝聚力更大的民族共同体也颇具价值。     

兰州汉族民系发展述略

汉族最先称作汉人,至晚近代,始以“族”相称。汉人称谓,因汉朝而得。秦朝时废封建为郡县,在今陕西汉中设汉中郡。刘邦与项羽灭秦后,刘邦到汉中任汉王。后刘邦打败项羽,定国名为汉。东、西汉时代,领土扩张,威名大震,毗邻国家或民族称其为汉人,意为汉国（朝）之人,亦并非谓为汉族。     

《中国东南土著民族历史与文化的考古学观察》评述

长江下游以南的东南地区是我国自然地理中相对独立的区域，也是古代历史与人文区系中一个特殊环节。在北方汉人大规模南迁的汉晋以前，发展过程中的土著民族创造了丰富多彩而又具有浓郁地域特色的历史与文化。但是，东南地区土著并没有本民族自身的文字历史，在《史记》首次出现“越王勾践世家”和“东越列传”、“南越列传”等少数专载东南社会与文化的系统篇章之前，汉文史籍对于东南历史的只言片语大多语焉不详，甚至自相矛盾。而所有这些“历史”更只是华夏民族目光中的东南社会，一定有许多不确的成分。因此，谱写东南地区的早期历史，…     

骆越国与南越国关系探析

骆越国雄踞于南越国的西南部.南越国对骆越国的统治是松散的,骆越国有较强的独立性,骆越国是南越国的国中之国.南越国推行“和辑百越”的民族政策,汉人入乡随俗,鼓励汉越通婚,对越俗革陋鼎新,吸收越人参政,允许越人自治,融洽了民族关系.骆越国在先秦时期呈现明显的骆越文化特征,但在南越国时期,由于汉越文化涵化,汉文化元素增多.     

城市中少数民族的民族文化与迁移就业

本文通过调查研究少数民族在民族文化村和具有民族特色私营企业中的就业状况 ,指出少数民族迁移者因为自身民族文化在城市就业中具有一定的优势。他们不但是城市中的“就业迁移者” ,而且是城市中的“民族文化携带者”。从进入城市的角色看 ,他们不但是“就业移民” ,而且是“文化移民。”     

一个回族农村副业变迁的人类学个案考察

农村经济发展模式的探讨是经济学界、社会学界和人类学界的一个重要课题。费孝通先生和WILLAMSKINNER为代表的国内、外学者分别对南方汉人和四川盆地的汉人农村经济进行了卓有成效的探讨并提出了各自的发展模式 ,但他们的农村发展模式显然无法适用于西北的农村 ,尤其是西北回族农村。考虑到当前农村经济指标的统计不足 ,本文运用人类学的“田野工作法” ,从历史、生态、文化环境出发 ,对一个回族农村进行考察 ,并分析了这个农村副业的变迁过程及其原因 ,指出“村外”副业不失为西北回族农村经济发展的重要模式 ,而这种发展模式对当前西北民族关系和民族利益产生了重要影响 ,应当引起民族学家的重新思考     

屯田视角下的汉、明两朝民族观

汉王朝是中国历史上第一个由汉人统治达到全盛的封建王朝,同时也是第一个在边疆民族地区推行屯田制的王朝。汉朝因屯田实现了民族自强,促进了各民族之间的交流融合,实现了盛世繁华;而明王朝作为最后一个由汉人统治的封建王朝,其屯田发展并不逊于汉朝,然而并没实现促进民族融合与自身强盛的目标,反而最终堙没于北方游牧民族的入侵中。事实上,这种截然相反的结局与两个王朝不同的屯田措施以及统治者的民族观有很大关系。     

“汉人八种”新解——读陈寅恪《元代汉人译名考》

"汉人八种"见于元末陶宗仪的《南村辍耕录》,其中包括契丹、高丽、女真、渤海等元代的八种民族名称,历来为研究民族关系的最重要史料之一。20世纪初,日本学者箭内亘指出,"汉人八种"中竟然遗漏了汉人本身,也没有包括原南宋统治区的南人,他认为应补正为"汉人十种"。陈寅恪先生根据"汉人八种"中的"竹因歹"与"竹温"是蒙古语对汉人的称谓,指出"汉人八种"并没有遗漏汉人,批驳了箭内亘的说法,同时提出"汉人八种"可能抄自某种蒙古文资料的设想。本文在陈寅恪与王国维二人的工作与新近研究成果的基础上,提出:(1)"汉人八种"是元朝统治者对境内使用汉文的各民族的统称,并不代表这些民族本身都自我认同为汉人。(2)"汉儿"是辽金两代华北人民的自称,也是宋人对他们的称呼;而宋统治区的人民北人称之为"南家""蛮子",元统一之后被称为"南人"。汉人与辽金元统治者的关系较南人更密切,与南人是两个不同的群体,"汉人八种"中不包括南人是自然的。(3)记入"汉人八种"的族名,除了"竹因歹"与"竹温"为蒙古语对汉人的称谓之外,本文将前人未曾涉及的族名"朮里阔歹"订正为"朮里阇歹",即jurjidai(女真),并将"竹赤歹"订正为"竹儿亦歹",亦即jurjidai(女真)的音译。本文再根据韩儒林先生对于"蒙古七十二种"中的部族名称重复登录的讨论,提出"汉人八种"中的"竹因歹(汉儿)、朮里阔[阇]歹"与"竹温(汉儿)、竹[儿]赤[亦]歹"同样重复的看法。(4)本文指出,既往研究视野多仅限于"汉人八种"本身,限制了对问题的认识。在陶宗仪原书中,"汉人八种"是"氏族"条的部分内容。"氏族"条共分为四个部分,其余三部分分别为"蒙古七十二种""色目三十一种"与"金人姓氏"。本文进而提出,这份氏族名单与元代科举分蒙古、色目与汉人、南人两榜有关,应当产生于对举子进行氏族登记的过程中。     

延边地区多元历史记忆的共享与精神家园的构建——基于共同内群体认同理论

延边地区历史文化具有以汉、朝两民族为主体,“多元”文化融为一体的特点。延边各民族共同开发和建设祖国边疆的历史记忆,是促进民族互动、情感沟通,强化社会凝聚力,形成共同内群体认同的重大动力。共同内群体认同模型是把社会中“内群体和外群体”二元对立转换为包摄水平更高的上位群体的融合思维,与费孝通中华民族“多元一体”理论不谋而合。延边朝鲜族自治州七十年来的实践证明,各民族历史记忆的共同性和相似性,是加快民族心理融合,铸牢中华民族共同体意识的重要情感基础。     

近代“民族”叙事的中华民族社会史写作趋向——兼论民国时期王桐龄等人之四部《中国民族史》

民国时期“史学危机”表现在其视野和理论解释力的狭隘和偏颇,史学转向意味着关注社会、普通人和边远民族“民族”叙事的社会史写作新趋向。以王桐龄等人撰写的四部《中国民族史》为主要内容的民国时期社会史写作围绕“汉人主体”,通过描述古代中国各民族相互抵触、排斥、同化和融合的多元、复杂历史实践,展示、证明和解释了中华民族为“血统”与“文化”的“混合体”这一社会事实和历史性结果。如此,社会史写作趋向对当前铸牢中华民族共同体意识的国家话语体系建构具有重要意义和积极作用,值得我们进一步关注和研究。     

元代回回及其历史贡献

回回民族是在元代才开始形成的。大量的回回是在蒙元时期来到中土,从事各种职业,少量的则是早先寓居中国的波斯、大食人的后裔。他们长期定居我国各地,和国内各族人民特别是汉族人民杂居,彼此互相通婚(不少汉人信奉了伊斯兰教),文化上的相互渗透,逐渐在中国境内形成了吸收汉、蒙、维吾儿等族成份,而又具有自己生活习惯、宗教信仰及文化特点的新民族——回回民族。     

东苗、鸭子苗与东家人：贵州畲族的历史演变

贵州畲族在1996年被识别为现有民族身份之前被称为“东家人”,史称“东苗”。据史籍记载,东苗源自唐代的“东谢”,历史上的分布地主要为贵阳及其周边地区。明代以后,部分江西人进入黔地,逐渐融入当地少数民族中,他们也因为擅长养鸭而被称作“鸭子苗”。从清中后期到民国初年,东苗的住居地渐向黔东南区转移,集中在福泉、麻江、凯里等地,且多与汉人杂居。其间他们与“鸭子苗”完成融合,被人称作“佟苗”。贵州畲族历史演变及来源的多样性和复杂性充分印证了中华民族大家庭中各民族“你中有我,我中有你”的客观事实。     

国家认同:土司研究的新视角

土司是元明清等朝利用少数民族首领代表国家对民族地区和少数民族进行间接统治的产物,研究我国历史和民族史的土司问题应以国家存在为前提.中央政府与民族地区和少数民族通过土司制度实现有效的双向互动,历代土司逐渐形成强烈的国家认同观念.在封建王朝强调的治统一贯中,历代土司促进了少数民族的“内化”、民族地区的“内地化”和政治一体化;在封建王朝推进的文化共享中,历代土司通过文化交流和兴学启智促进了中华文化“多元一体”进程和文化认同;在封建王朝推进的民族一体中,历代土司通过政治、经济和军事等活动参与并推进了中华民族“多元一体”进程和民族认同.     

四姓一家

毛南族居住在桂西北边远石山地区,是我国少数民族中人口较少的民族之一。她与我国其他西南的少数民族一样,有着悠久的历史和相当发达的民族文化。我们毛南族的族源,没有详细的历史记载。毛南族中有谭、覃、卢、蒙四大姓,其中谭姓最多。《谭家世谱》说他们的祖先谭三孝原先是汉人,是从湖南来的。后来与当地女子结婚“生男育女,玲珑智慧,庶几苗瑶散于四方,由是出作人息,耕食凿饮,土苗互语,了然明白……”《覃家祖谱》亦说他们的祖先姓王,原籍山东,后迁浙江改覃姓,元末明初逃难来广西。卢姓则说他们祖籍福建,因经商而落籍毛南地方,蒙姓则说他们来自贵州。     

努力开创民族教育工作新局面

一、“三个代表”的重要思想是开展民族教育工作的根本指南我国少数民族文化源远流长、千姿百态，是中华民族文化发展和进行社会主义精神文明建设的重要源泉。民族工作者贯彻落实“三个代表”的重要思想，繁荣少数民族优秀传统文化，必然也要重视民族教育并优先发展民族教育，使少数民族和民族地区的各族群众，成为既掌握民族优秀传统文化、又拥有现代科学技术知识的社会主义建设者。发展民族教育事业必须以“三个代表”的重要思想为指导，并始终坚定不移地在民族教育工作中进行实践。二、实践“三个代表”的要求，实现民族教育的协调发展，…     

试析民族节日文化的特征

中国各兄弟民族在其历史的长河中创造了丰富多彩的节日文化。民族节日文化既是民族文化的一个组成部分，同时又是体现民族文化的一部活辞典。民族节日文化作为一个文化体系，有其独特的内在结构、文化特征和社会功用。它反映、折射出一个民族的深层文化心理，同时又处于一个文化动态变迁——文化现代化的流程之中。马林诺夫斯基认为：文化的价值“都是直接地或间接地满足人类的需要”①；一切文化要素“都是活动着发生作用，而且是有效的”；因此“文化历程是具有一定法则的，这个法则是含在文化要素的功能中”，因此“人类学的重要工作在于…     

禁猎

“鄂伦春”是民族的自称,有“山岭上的人”之意,也有解释为“使用驯鹿的人”。他们大部分生活在黑龙江、内蒙古地区。鄂伦春族是精骑善射的民族,世世代代在大、小兴安岭的森林里以狩猎为生,他们的衣食住行及传统文化等方面都显示了狩猎民族的特点。     

“梅斯蒂索”共同体的锻造——墨西哥“民族一体化”政策文化整合效果分析

1910年墨西哥革命之后,政治精英不再将印第安人视为“退化”的民族,而认为他们可以被“改造”和实现进步。墨西哥通过“民族一体化”政策,着力在文化上整合印第安人,塑造以“混血”为特征且具有同质性的“梅斯蒂索文化”。在历史记忆上,墨西哥政府“挪用”阿兹特克文明,将之与现代墨西哥历史嫁接,凸显其历史的连续性、独特性和印第安属性;文化上,大力在印第安社区推进混血文化,普及西班牙语,使印第安人放弃传统文化与认同,融入现代文明。这些举措缔造了作为主体的梅斯蒂索文化,但也存在明显的民族同化倾向。20世纪70年代后,随着多元文化主义的兴起,墨西哥逐渐承认了印第安人的族群地位和文化权利,其族群关系趋向缓和。     

曼人的社会经济与传统文化

曼人的社会经济与传统文化高立士曼人（或称“芒人”、“莽人”）是居住于我国西南边疆的少数民族中的少数民族群体。在本世纪５０年代以前，他们仍处于社会发展的低态上。本文是对该族体的社会经济和文化的第一次比较完整的报导，弥足珍贵。“曼人”是我国尚未确定民族归...