天人观视野下的孟荀人性论之争

孟子、荀子间的性善论与性恶论之争源自天人观上的分歧。孟子之天人合一乃个体的人与义理之天的合一。荀子之天人相分为群体的人与自然之天的分离。孟子以心善言性善,认为性在心中;荀子以欲望为人性,认为性在身。在孟子,天人因道德而合一;在荀子,天人因道德而相分。     

《哀时命》为严忌代屈原设言辨——兼与《〈楚辞·哀时命〉试论》之作者商榷

王逸认为《哀时命》乃严忌“哀屈原”“叹而述之”之作 ;郑文先生认为《哀时命》为严忌之自述。文章从《楚辞》成书的角度一一辩驳郑文先生的观点 ,从屈作与《楚辞》中之汉人作品的种种共同点考察、分析《哀时命》与屈原思想之所以有某些差异的‘因原’,得出《哀时命》非严忌自述性作品 ,而是其代屈立言之作的结论     

王安石的性命学说

道德性命在王安石是一整体观念。从这一观念出发,王安石不仅对性情关系、性命关系作了理论阐述,认为性情本来一体,其不同在于性属未发而情属已发,性无善恶而情有善恶,命有正命、兼命;并且基于儒家伦理价值的立场,强调人由“习”和“养”转向善,实现正性和人为之命。王安石的性命学说对于宋前期的儒学复兴运动及其未来走向有其积极意义和深远影响。     

牟宗三判朱熹为“别子为宗”的标准及 理论诠释的疏漏

朱熹以接续儒门道统为己任,历来被学者推尊为“中古第一人”和“集大成”者。牟宗三以心体与性体为准则认为朱子在本体、工夫和文本三方面不能契合儒门真精神,故判为“歧出”旁枝。首先,牟宗三以朱熹“格物穷理”论为基点申斥其求理于外,认为朱子所言道德本体“只存有不活动”,理之实践性和动态性丧失;其次,批判朱子顺取格物的工夫路径,认为以本心求外物乃认知之心,心之本体性和道德性弱化;最后,认为朱子进行义理阐发所据文本全然以《大学》为中轴,偏离儒之正宗以“四书”为中心的思路,故判其为“别子为宗”。事实上,牟宗三以上论断与朱子本意相差甚远。朱子思想重心非以《大学》为本,其所言之理乃即存有即活动的一体两面之理,其工夫乃逆觉与格物他律自律相得益彰,在此基础上对牟宗三“别子为宗”进行检视和反思。     

"道德的自由"与"自由的道德"--儒家"至德"观与道家"上德"观之比较

儒家与道家的"至德"或"上德"皆以自由为理想价值目标,但儒家"至德"论的自由因是依善性的自觉和靠规范的进路而至的自由,故它是一种"道德性的自由";道家的"上德"论的自由因是依人的自然之性自然而来的自由,它舍弃了规范的进路,故它是一种"自由的道德".尽管如此,二者之自由皆是需要主体自觉才可能的自由.     

“天日昭昭”与岳飞之死

岳飞之死,目前学界有死于秦桧之手、宋高宗、宋高宗和秦桧联合及金人之下等说法。笔者认为,岳飞之死的内因是其以天为道德本源的为人处世原则和“文官不爱钱,武将不惜命”的价值诉求得到了士、民、军的赞扬和拥戴,外因是其洁身自好的品行引起了宋高宗的猜忌。     

命定之下的个体修为：王充“贤者命困”论旨趣探微

王充认为人有宿命，而道德高尚、才能卓著的“贤者”的命运几乎必然是困厄的，面对贤者命困的窘境，王充推演出一套关于命定之下个体何以修为的理论。在王充看来，人无法改变“命运”但可以改变“人性”,操行与命运无关，由此他论证了人在命运面前始终辨明“善恶之行”并坚守“胸中之志”的可贵。对“贤者”的建构，是《论衡》阐释“命”的关键点。贤者不合于流俗，未必以富贵、长寿等“好命”为人生理想，相反，其时常因坚守道德和志向而招致不容，陷入窘迫。但贤者生命价值的实现却不受限于命运所规定的名位和寿命。据此《论衡》推演出“素相”之身份论和“文章”之实践论，为命运不济之贤者建立安身之所，提出贤者超越命运的可能性。“贤者命困”论源自以《穷达以时》为代表的“天人有分”儒家境遇观，也是东汉时代初步觉醒的个体主义思潮在命运观念上的呈现。     

伍守阳的三教合一论

伍守阳认为,儒释道都是关于性命之学。但三教言性命之详略是不同的。儒之言性命,言其影,不言其形;释之言性命,以性为形,以命为影;只有道教言性命,既言其影,又言其形。就道儒关系而言,伍认为儒家伦理是仙道之基;而仙道是儒家之天道。道、儒之间的不同在于:儒家着重于全人道——知人,而道教着重于修仙道——知天。就仙佛关系而言,伍认为仙道与佛道同,都是为了复真性。真性即佛性,所以说仙即是佛。仙佛二教同一工夫。据此,伍守阳在阐述其丹法时,把丹道修炼过程中的每一个步骤与佛法修证一一加以相互印证;将仙佛工夫合而为一。     

真理性与普遍性:道耶道德观的形上基础与品质

道教道德的根基是一种非人格性的存在物,绝对道德主体缺如,无力应对人类自身的软弱和邪恶;道教视道德为道在万物中的功用,这使其道德有功利主义取向;由于不认为人格需要在与他人的积极互动中形塑,故道教的道德主体是单子式的,并不强烈主张对他人及社会责任的积极承担。基督宗教的根基是超人格的上帝,其作为绝对的道德主体,有效遏制着人的软弱和邪恶;基督宗教的上帝本身及其眼中的人与世界皆关系性的,故其强调个人对他人的接纳、成全及对社会的责任;由于基督宗教的“上帝即爱”,故其道德是非功利的,只以道德本身为目的。其道德观各有其真确之处。     

先秦儒学的两个路向——浅析孟子与荀子哲学思想之异同

在天论方面,孟子所言之"天"为义理之天,具有较浓的形上色彩;而荀子所言之"天"是自然之天,更接近自然主义。在人性论方面,孟子主张人性本善,认为人的行善天性被后天因素压制而不得发挥以至于在现实中有恶的表现;而荀子则主张人性本恶,认为人的天然欲望不加节制的扩张常常导致作恶。在道德的起源和性质上,孟子认为道德必须是纯粹的,具有明显的反功利倾向;而荀子则认为利欲是促使礼义产生的基础,肯定功利在促进人的道德发展中的作用。孟子和荀子分别使孔子之后的儒家仁、礼学说得到了进一步的丰富与发展,以两种不同的发展路向,对后世宋明理学中的道问学与尊德性之争产生了深远影响。     

论朱熹《中庸章句》的“人-物”平等思想

朱熹《中庸章句》对“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”以及“与天地参”的诠释,强调人与物有着共同的“天命之性”,同时又有各自不同的“道”,要求依据各自不同的“道”对人与物作出不同品级的节制和约束,以实现人与天地自然万物的和谐,蕴含着人与自然万物相互平等的。这种“人-物”平等思想,实际上是今天所倡导的人与自然和谐统一的生态观所必需的思想基础。     

李栗谷天人观研究——以人的命运问题为中心

李栗谷在对天、命观的研究中,从天人关系的角度思考了人性命运的问题。他以圣人与天的经历为基础,力图把传统的重要经典联成一个整体,证明了天与人,天道与人事之间存在着密切的关系:天与道遥相呼应,人对于人性有积极作用;人所应循之道是通过圣人来传递的,圣人与天相通。另外,在关于命运的看法上,儒学和基督教的观点体现出更多的互补性,而不是相异性。     

张载“心解”诠释学的理论特质

张载的哲学思想具有原创性,通过文献分析与比较论证,对张载独特的诠释学思想进行研究。研究认为,张载的诠释思想集中体现为“心解”二字,“心解”具体表现为“濯去旧见以求新意”的诠释目的,张载以“濯旧求新”的模式实现对孔孟之说的传承,他从观书和求理两个角度强调了求新的必要性,“开昏蒙”是求新的直接目的,朱熹对张载这一诠释目的十分推崇,多次阐释这一思想;张载以“心解则求义自明”为诠释原则,他认为心有“天心”“地心”之别,其中“人心”是张载心论的主体,具有德性之心与知觉之心的二重含义,“心解”中的“解”是“心”的知觉能力,合“德生之知”与“见闻之知”才能“求义自明”,通过“德性之知”收摄“见闻之知”形成“自诚明”,强调宏阔的“天人合一”宇宙意识,建构细密的“致知穷理”的知识理性;以“心解”为基础,共同指向张载“为往圣继绝学”的治学理念与人生抱负,可见他的“心解”诠释学既是一种认知性的理论,又是一种指向个体自我修身的实践理论,其从继承性、创造性、延展性方面提升了孔孟以来的儒家文化,更是在身心实践上对圣贤意志的体贴与发扬。     

士在人间:中国传统贤能政治的哲学表达

“聚贤能而治天下”是中国传统治国理念的显著特征,是具有中国特色的政治形态。这类“贤能”人物的世间生活状态,是由俊杰成为贤能的修炼之路,其生活态度也是“贤能”影响他人的重要途径。贤能政治的生活哲学理论可以分为四个方面:一是人性论方面强调以德为上,总体向善;二是世界观方面讲究天人合一,和谐共生;三是社会观方面提倡德位相配,差等有序;四是人生观方面强调达人济世,积极有为。这些哲学在世间的表达方式,共同诠释了中国传统贤能政治世俗存在的哲学形态。     

儒家文化之精奥

以往言儒家必数经史子集,道人伦义理,人们尤钟孔子之仁义,孟子之心性,荀子之性恶,董子之君权神授,邵子之太极,周子之道德性命,二程之天理,陆子之心学,朱子之理气,王船山之行先知后,王守仁之知行合一……不免精于粗而忽于细,明于理而蔽于形。我以为儒家精奥在于儒家文化外形:求美,求善,求仁义;忧国,忧民,忧天下;重文,重礼,重气节;畏天,畏地,畏天命。     

儒家自然理性主义传统中的德福思想

儒家天命及其德福一致信仰是以作为中国哲学主流特质的“天人合一”(“天人相应”)为思想基础的。而以“天人相分”为哲学基础的自然理性主义(荀学)传统,深刻检讨、批判了“天人合一”(“天人相应”)的哲学观念及天命神学,从而在哲学上瓦解了天命德福一致信仰的根基。天人相分观念下的德福思想,就其追究天人关系事实的客观性与知识理性而言,确有其进步的一面,但这种儒家自然理性主义的极端追求对天命德福一致信仰本身的社会意义的漠视,也丧失了儒家更为本质的精神---人文关怀。这是儒家精英主义的一种典型的弊端。     

孟荀互补的天人观——自然与人关系的最佳模式

在天人关系问题上,孟子提出了"天人合一"思想,强调天人之间的和谐与统一;荀子提出了天人相分思想,强调在尊重客观规律的基础上,人对自然的改造与利用.由于二者的互补性,可以将二者综合起来,为我们解决人与自然关系问题提供一些有益的启示,即把改造自然与保护环境有机结合起来,既不能片面强化人对自然的索取,又不能停止生产,以此建立起人与自然全面、和谐的关系.     

《易传》“性命”思想论

《易传》继承和发扬了孔孟和《中庸》的性命思想,构建起了一套较为完备的道德形而上学理论体系.一方面,《易传》把乾道上升到宇宙本体论的高度,以阴阳论的方式来说明乾道如何下贯于人的生命中,成为人生命主体之本性;另一方面,《易传》又强调人要凭借此本性积极努力地做道德修养工夫,以把人之德性生命向上提升,进而参赞天地之化育,并使人与天地三才鼎立,达到“天人合德”的理想境界.     

权近(1352-1409)的人性与天命观:理学在韩国发展的几个特征

权近从心性的角度处理天人关系,认为其非常现实且与生命息息相关.在对心的阐释上与朱子不同,认为心虽由气构成,但更主要的是由来自天的理构成,并且把恶与心分割开来.其天人关系的意义及其重要性主要体现在政治实践当中,提出了体用、圣学等重要思想.他用图解的形式来处理天人关系的方法得到了广泛的使用和继承.