中国马克思哲学本体论研究:回顾与前瞻

中国马克思哲学界对马克思哲学本体论(即存在论)的研究经历了三种范式:物质本体论、实践本体论、生存论本体论。范式的转换体现了中国马克思哲学研究的不断深入和创新。本体论(即存在论)问题本身就是一个复杂而绵延的无尽之学,未来随着学术水平的提升,我国哲学界会对马克思哲学本体论(即存在论)问题有更新的突破,对马克思哲学的研究也会有更新的进展。     

15世纪中国儒学本体论的内在理路

15世纪中国儒学本体论呈现从理到气即理气浑然一体说(回归真实存在)的趋势.吴与弼(号康斋)与明初诸儒一样,本体论上主元气说,借鉴并消化二程的真元之气说.建构对元气为核心的理气观.陈白沙以自然之道为元气,形成以自然为宗、自得为大的学术体系.胡敬斋则将元气统一在理中,重申心与理本一、合一的命题,增强理学义理性、宗教色彩.吴康斋的天下元气与理契于心说、胡敬斋的心具万理、陈白沙道在一心、魏庄渠的万事一心、夏东岩的理在心中、余初斋的理气新论、湛甘泉的主气与洪觉山的真气说,组成一幅厚重的本体论宏大画卷,使宋代理学的形上性与抽象性得到增强,阳明心学的大明做了心学启蒙.     

略论佛教中国化与中国传统文化的发展

佛教中国化的过程,是对传统儒道文化的批判过程;但是,由于受到汉语语言及其传统文化体系的广泛影响,佛教中国化的最终完成也是受到了儒道文化在思维取向上的深刻影响。     

中国哲学的独特价值与2l世纪文明建设

中国哲学注重人生价值。其中主要之论：生命本体论、人性趋善论、道德修养论、处世方法论等注重人与自然的和谐关系以及人与人的协同关系。中国哲学这些独特价值，在21世纪的文明建设中将再作新贡献。     

中国哲学智慧与马克思主义哲学的发展

中国传统哲学中积累了一些具有核心价值的哲学智慧,这些哲学智慧在对马克思主义哲学的开拓创新中能够发挥出关键性的作用。本文主要是利用事物、虚实等辩证概念及一体二元辩证本体论模式等具有核心价值的中国哲学智慧,对马克思主义哲学的中心概念及本体论等进行开拓创新,并对马克思主义哲学的基本形态的转变进行初步分析。     

张载的佛教观及其启示

从对佛教的认知层面考察张载的佛教观 ,可以看出他对佛教的基本态度是批判的、排斥的。其批判、排斥涉及本体论、心性论、因果论及讲道方式等。在本体论层面 ,张载由“气”的运行状态、“空”的存在形式多样性、“空”的有用性和人生实在性等方面证明“空”的“实有性” ,以否定佛教“万物为幻”之说 ,并由“气化论”批判佛教的因果报应说。在心性论层面 ,张载批判佛教心性论为“知觉为性”、“灭人本性”、“去人伦之性”、“妄言天性”。这种批判显示出张载复兴儒家实学的宏伟志愿和坚定的道统意识 ,但也反映出他对佛教的偏执态度及由此形成的对佛教的误读     

二十世纪中国哲学的本体论问题

中国哲学是否存在本体论是二十世纪中国哲学的重要论题,本文认为西方哲学的两离与中国哲学的一体,并非划分本体论有无的标准,而恰恰体现了中西本体论的根本差异。     

论熊十力的哲学观与儒学观

何为哲学?何为儒学?对此问题的基本看法构成了熊十力的哲学观和儒学观。以体用论重建本体论,是熊氏哲学最重要的原创性贡献,而“哲学只有本体论”的哲学观乃是熊氏哲学的原点。熊氏指出西方哲学将本体抽象为现象之外的“独存”,使本体和现象被割裂为“两重世界”。与此不同,中国哲学是不离“发用”而反求实证本体的哲学,故是一种可以避免重蹈西方哲学孤悬本体之覆辙的“真哲学”。他认为中国哲学既重反求实证又“不遗理智思辨”,故中国哲学“当为哲学正宗”。尽管中西哲学各有所长,但未来哲学应将西哲重思辨与中哲重实践的意趣加以结合,发展出“融思辨以入体认”的“新哲学”。这些观点表明熊十力的哲学观与其儒学观有密切关联。熊氏儒学观反映了其对中国传统文化的基本态度,并成为熊氏哲学建构的原动力。中晚期熊氏的著作《读经示要》和《原儒》对以孔子儒学为代表的传统文化作了整体考察,虽然某些具体观点不免逸出了学术史的历史范围,然而他面对近代中国的制度和文化的双重危机,意在力挽中华文化将倾之危局,通过由历史以见价值、由价值反显历史的方法,提出儒学始终是“一个仁的系统”的重要观点,对传统文化作了充分的价值肯定,显示出其哲学的时代性以及文化...     

中国哲学的独特价值与21世纪文明建设

中国哲学注重人生价值。其中主要之论:生命本体论、人性趋善论、道德修养论、处世方法论等注重人与自然的和谐关系以及人与人的协同关系。中国哲学这些独特价值,在21世纪的文明建设中将再作新贡献。     

与时俱进的马克思主义哲学本体论

马克思主义哲学创新与发展的难点之一就是马克思主义哲学本体论的创新与发展。马克思主义哲学本体论在新时期发生了两次重大转向:一次是由“物质本体论”向“实践本体论”的转向,一次是“实践本体论”的生存论转向。第一次转向确立了实践的世界观意义,第二次转向则将哲学的视野转向人类的生存状况,从而把实践理解为人的生存方式,确立了实践的存在论意义。     

自我利益追求的"致恶"与"致善"

个人对自我利益的追求究竟是导致恶还是导致善?对个人追求自我利益究竟应该遏止还是放任?"致恶论"与"致善论"均有偏颇之处,个人自我利益追求既可能"致恶",也可能"致善".对个人自我利益追求既不能"堵",也不能"放",而应采取"疏导"之法.     

荀子人性论与儒家人性论的历史向度

苟子人性论是儒家思想史的特例，儒家学统中存在着三种不同于苟子性恶论的观念。其中孟子重在以超越的价值感受性来规定人“性”，区别于苟子的自然主义式的性恶观念；朱熹侧重分析心性的不同可能性，指出在人“心”中存在着对恶的自觉和向善的实践力量，以此纠正苟子对性恶的简单判定；而王阳明则以“性觉”论辨析人“心”的善与恶的来源，对苟子和程朱的理论皆有所辨正。     

庄子的气论及其哲学意义

气是庄子哲学的核心范畴。本文对庄子的气论进行了梳理,并阐述了其"气"具有的三种基本意义。     

西方哲学与美学关系演变史论

美学作为哲学的重要组成部分,在其形成与发展的漫长历史进程中,经历了无数次变革。其中最重要的变革有两次,一次是鲍姆加通创立了美学,一次是人本主义哲学的产生。哲学与美学关系的这种历史演变,为后人的研究揭示了内在发展趋势。     

“善有善报”与“善不受报”——佛教善恶“因果”观辨析

谈善论恶乃是佛教的永恒主题。在中国佛教中,存在着两种完全不同的善恶“因果”观,一是注重“果”的“善有善报,恶有恶报”,二是注重“因”的“诸恶莫作,众善奉行”;其中有着“决定论”意味的“善有善报,恶有恶报”其实是中国本土儒家文化以及民间习俗中的“因果报应”思想在佛教中的反映,属于中国化的善恶“因果”观;而“诸恶莫作,众善奉行”则是基于印度佛教的“缘起论”,是原汁原味的印度佛教善恶“因果”观。依据印度佛教的这种善恶“因果”观,东晋竺道生进一步提出了“善不受报”的思想。依据“善不受报”以及作为其理论基础的佛教“缘起论”,一个人只管行善而不要去追求行善的回报,然而就是这种不求回报的行善才能得到最大限度的回报。     

黑格尔与中国哲学的本体论比较

中西哲学在本体论上“其治不同，其道则一”，二者相互诠释而使真理更加昭显。本文试图以黑格尔《逻辑学》中存在论部分与《道德经》及《周易》比较来探讨本体及其变化机理，并由此说明中西学并不是水火不相容的两种体系，相反，不同文化的交流是文化提升的有效途径。     

理气无缝隙——河东薛瑄的理气关系建构

明初河东薛瑄学宗程朱理学,融合张载关学,以求道为己任,继承了宋儒的道统观念和超越意识,并结合明初时代问题的转换将观照的重心从形上超越领域转向实然宇宙和内在心性,尤其在理气关系上凸显出融合张朱、消理重气的新动向,在宋明理学思想演进中发挥着承前启后的重要作用。     

梁漱溟论儒佛异同与会通

面对中国文化的危机,梁漱溟超越文化上的夷夏之争和伦理矛盾的冲突,在广义的文化比较层面进行了深入的思考。梁漱溟认为,儒佛二学只是手段、途径、步骤的不同而已,二者本质上都是在解决人世间所面对的许多困惑与苦难,儒、佛对生命意义关怀的一致性,使其同为人类自己向内用功进修提高的一种学问。梁漱溟把大乘佛学的佛性说与儒家的仁心相沟通,在一定意义上,使佛家的“无我为本”与儒家的“有本不穷”会通了起来,这为其后的现代新儒家探讨心性开辟了重要的理路。由于梁漱溟思想上亦儒亦佛的二重性,儒家在相当程度上被佛化了。他的文化哲学带有浓厚的宗教气息。尽管如此,构成梁漱溟思想理论主体的仍是儒学。     

从眭弘之死看儒学与政治的关系

该文通过眭弘之死引申出了关于经学和纬学的讨论。经学实为刘汉政权寻求政治合法性而产生,而纬学则以历史的遗绪为其补充。经学确立了中国皇权的意识形态系统,其与皇权之间既紧密又疏离,构成了相当复杂的思想面相。     

《平原上的约伯》中白日梦与时间的关系

西格蒙.弗洛伊德认为创造性作家的作品即白日梦,是作家以现在某种诱发性的场合为契机,在过去经历的基础上形成的关于未来的幻想。而白日梦则以伪装的形式满足作家难以启齿或难以实现的愿望。旨在通过将《平原上的约伯》和《圣经》中的《约伯记》进行对比阅读,揭示《平原上的约伯》的创作过程与弗洛伊德理论的契合之处,解读小说中过去、现在和白日梦的关系,并分析这种关系的建构特征和小说戏仿圣经故事的艺术手法所产生的审美效果。