由"物理"至"性理" ——论张载的"见闻之知"与"德性所知"

中国虽然缺乏知识论传统,但并不意味着中国没有知识论思想。张载关于"见闻之知"的思想涉及一系列与知识论有关的问题,如外物、认识主体如何认识客体等问题,但是张载又从物我对立的伦理角度贬低"见闻之知"转而倡导物我合一的"德性所知",提出从"见闻之知"进展到"德性所知"的修养工夫,并探讨了与"德性所知"有关的一系列问题。     

“德性所知”与“德性之知”之区别及其意义——张载《大心篇》解读兼论其知识论

学界一般将张载的＂德性所知＂等同于＂德性之知＂,但是两者实质上是不同的。前者是指凭借德性所认识到的大全、整体的知识,其实质是对世界的整体的把握和了解;后者则单纯是指关于道德的知识。无论是＂德性之知＂还是＂见闻之知＂,都属于＂德性所知＂,都是＂德性所知＂的一个部分和局部。在张载看来,任何局部、片面的知识都不能促进人性的美好和理想人格的养成,只有整全的知识才能够促进人性的美好和理想人格的养成。张载是在＂知识——人性＂的框架内思考知识问题的,人性美好问题成为张载知识论的立足点和出发点。     

理学家的"见闻之知"和"德性所知"

有的学者认为中国古代理学家的"见闻之知"和"德性所知"相当于西方哲学中的"感性认识".认为理学家的"见闻之知"有相类似于"感性认识"之处,但并不等同于"感性认识",而其"德性所知"与"理性认识"之间不仅没有相似之处,而且还是两个完全不同的范畴.从它们的来源、内容以及彼此相互之间的关系三个方面来探讨这两对范畴及其关系.     

张载“心解”诠释学的理论特质

张载的哲学思想具有原创性,通过文献分析与比较论证,对张载独特的诠释学思想进行研究。研究认为,张载的诠释思想集中体现为“心解”二字,“心解”具体表现为“濯去旧见以求新意”的诠释目的,张载以“濯旧求新”的模式实现对孔孟之说的传承,他从观书和求理两个角度强调了求新的必要性,“开昏蒙”是求新的直接目的,朱熹对张载这一诠释目的十分推崇,多次阐释这一思想;张载以“心解则求义自明”为诠释原则,他认为心有“天心”“地心”之别,其中“人心”是张载心论的主体,具有德性之心与知觉之心的二重含义,“心解”中的“解”是“心”的知觉能力,合“德生之知”与“见闻之知”才能“求义自明”,通过“德性之知”收摄“见闻之知”形成“自诚明”,强调宏阔的“天人合一”宇宙意识,建构细密的“致知穷理”的知识理性;以“心解”为基础,共同指向张载“为往圣继绝学”的治学理念与人生抱负,可见他的“心解”诠释学既是一种认知性的理论,又是一种指向个体自我修身的实践理论,其从继承性、创造性、延展性方面提升了孔孟以来的儒家文化,更是在身心实践上对圣贤意志的体贴与发扬。     

论张载哲学的环境伦理意蕴

张载哲学思想饱含深刻丰富的环境伦理意蕴,其本体论强调“太虚即气”,认可自然的本体地位;其认识论认为人通过自身感官作用于外物,获取对外界事物的认知是有 限的,只有“德性所知”,才能“过人远”;其人性论主张用心体物,如果不能体物,则改过迁善,使“气质之性”中的恶返本于“天地之性”的善;其伦理观则强调“民胞物与 ”,祈望以博爱之心对待人与自然万物。     

从“性又大于心”到“心能尽性”

心性大小之辨是张载心性思想的重要一环。程颐批评张载的“以体会为非心”是主张将见闻排斥在心之外,意味着“心小性大”、析心与理为二。据二程弟子时紫芝的注释,程颐的这一批评系针对张载的“心御见闻,不弘于性”而发。程颐的批评建立在将“御”字释为“扞格”“防御”之上,但这一解释并不符合张载的本意：一方面,张载“心御见闻”中的“御”字当为“桎梏”“滞碍”之意,故不能从“心御见闻,不弘于性”中推出其主张析心与理为二的结论;另一方面,张载又确实有“心又大于心”的主张,但此论并不意味着完全排斥见闻。张载的心性大小之辨的本质是天人之辨,既包含天人、心性的本末源流、分合同异、主从关系之辨,具体涉及对于心与见闻、诚与心、道与身的关系之辨;又包含天人、心性的自在与自为之辨。由此,张载的天人、心性之辨就动态的展开为由本源层面的无分,到当前实际表现层面的有分,再到极致表现层面的重回无分的复杂过程,而人积极主动修养工夫是实现从天人、心性在实际表现上的相分重回极致表现上的无分的不二法门,此即“心能尽性”说。张载此论从万物一体的高度推进了儒学对于天人关系的理解,也是对孟子尽心尽性思想的继承与发展。     

论王畿工夫论的三个层次

文章以大量的事实,对以为王畿哲学无工夫论的传统思想提出异议。并认为王畿的工夫论分三个层次,即百姓致知工夫、贤人致知工夫、圣人致知工夫。百姓以知识为基础,从有上立根,时时寡欲,从有以归于无。贤人从德性之知入手,保任良知。圣人仍需工夫,但却是无欲工夫,是无工夫中真工夫。     

王安石、张载成性论的异同

王安石成性论作为一种道德实践工夫论,是其人性论的道德实践工夫层面;作为一种社会政治理想和国家观,则是其政治思想的重要组成部分。张载的成性论更多的是一种个人道德修养、道德实践工夫学说。张载的成性论以天地之性、气质之性的区分为前提,这种区分实际是对现实人性之不完善、不完美的另一种表述,虽不等同于王安石的"性有善有恶",但张载也认为"性未成则善恶混"。张载十分重视礼的践履在成性过程中的作用,其"知礼成     

“所知学”之要义——与关注“所知学”的同仁商榷

“所知学”作为一种兼有学科和学派意义的原创性哲学理论,提供了一种考察问题的新的哲学视角。所知学将一切都作为“所知”来处理,从“我有所知”入手,坚持“知必有所知,所知必有所是,所是是由相应的知者实际从事的活动确立的”的基本理论原则,系统地阐述了所知学的基本概念和原理。为了使“所知学”能够在更广的范围内与其它哲学理论形成对话并展示其独特的理论魅力,对其所涉及的最基本的概念和原理做出较为通俗、且合乎逻辑的阐释和演绎,是必要的、有意义的。     

中西哲学直觉思维之同异

<正> 中西哲学独自发轫,源远流长。尽管各自因生长的土壤迥然不同,哲学思想自然差异朗现,但并非南辕北辙、大异其趣。就直觉思维而言,中西哲学异中有同、同中见异,体现了人类思维的同一性和多样性。本文对此问题略抒己见。对待直觉的态度:崇尚直觉,轻视理智中国先哲谈论直觉甚多,诸如“体认”、“顿悟”、“诚明之知”、“湛然之知”、“藏识”、“禅定”等都程度不同地表达直觉涵义。张载肯定在人们的“天地之性”中有“不萌于见闻”而能“合内外于耳目之外”的“天德良知”;清初黄宗羲将知识分     

“虚中求出实”：张载“诚”学析论

“诚”是张载“天人合一”哲学体系中的核心概念。“诚”乃“太虚”之“实”,“太虚”之“实”在于“气”。从天道而言,天之“诚”在于“太虚”,“太虚”因是“气之本体”而为实有,万物因“太虚”之“诚”而真实无妄,生生不息;“太虚”虽有“虚”的名义,“实”（“诚”）却是它的本性,张载以“太虚”之“实”对抗佛道之虚妄、空无。从人道而言,“太虚”是价值本原,人类应秉承“太虚”之“诚”性,在体认“性与天道合一”基础上实现“天地之性”;工夫之“诚”在于实行实践,张载主张在躬行礼教、践行仁孝之中体现“诚”的精神。现实世界的真实性与儒家价值的正当性都在张载对“诚”的诠释中获得了说明。     

张载圣人观探析

张载认为圣人的主要特征是:在主观修养方面,圣人能够知礼成性;在认识能力方面,圣人能够超越"闻见之知"而达到"德性所知"的境界;在与道、万物的关系方面,圣人能够体悟天道,应对万物时兼体而不累。张载所认定的模范圣人是孔子,同时认为他自己的心性修养水平也已接近圣人。张载的圣人观维护了传统儒家积极入世、注重道德修养的立场,但同时有重内圣而轻外王的倾向。     

程颢对吕大临修养工夫论的指导——以《识仁篇》为中心

吕大临先从学于张载,后又东见于二程。在问学于二程时,程颢对其关学"知礼成性变化气质"的"自明诚"修养工夫论予以批判,并提出了"自诚明"修养工夫论。程颢认为吕大临在关学时期的修养工夫论具有现实主义的倾向,存在"防检"与"穷索"之弊。程颢对吕大临关学时期为学工夫的指点主要集中于《识仁篇》,其以"学者须先识仁"对吕大临的修养工夫论进行指导,而吕大临"默识深契,豁如也",并作《克己铭》以见意,表达了他对程颢"识仁"指点后的深刻体会。然而,吕大临并未抛弃其关学的为学工夫,他认为"自明诚"和"自诚明"是针对不同层次的人的修养工夫。所以,关学"自明诚"修养工夫论和程颢"自诚明"修养工夫论在吕大临思想中得到了统一。     

试论王栋实学致用的经世观

王栋把经世看成是一种"家法"。他的经世家法说实际上是实学思想的反映。王栋十分看重儒学的经世作用。同时王栋主张讲学经世,他认为《论语》《孟子》之书是真正的人情事变切实工夫,是一种经世济用之学。王栋反对悬空论道,强调理论联系实际。他详细分析了历来学者对知行关系的看法,认为知与行两者复杂关系的形成实由于"德性无假于见闻,见闻不离于德性"的交错变化而成的。于是,他对知行的种类作了详细考察,强调"心悟而身体",并把对良知的体悟看成是行的前提和关键。     

陆九渊诚论的心学向度

陆九渊通过对《中庸》、《孟子》诚论的解读,以"吾之本心"界定诚,诚与本心直接同一,诚被纳入到心本论的心学体系,赋予诚以道德本体的形上意蕴。本体之诚不仅是一切德性的根基和源泉,而且是德性的心灵之根。诚既有了心作为存在的根基,又使心获得了德性的内在规定性。本体之诚从超越、信仰的层面转化并落实于现实世界而体现诚之用,即是"成己"与"成物,"而"成己、成物一出于诚,"没有体用之分,诚本身就是即体即用的范畴。     

为什么所知不仅仅是事实、知不仅仅是实知——所知学释疑之二：答张帆先生

虽然实知对想知、所实知对所想知具有优先性,但不能因此认为所知仅仅是事实,不能把“所可能知道的”、“语词与非陈述语句所表达的”、“所相信的”排除在所知之外。     

“知&#183;信&#183;说”与“是”

认知问题是哲学无法回避的问题,而认知问题的核心问题是“真”的问题。人的认知成果最终由语言来呈现,语言的基本单元是词,每个词都蕴含一个“是”,由是什么(词所指代的对象域)与何以是(该对象域确定为一类的标准)两方面构成。那么这个“是”如何而来?所知学认为一切由“知”而来,一切都是所知。认为“知”对于认知活动必不可少,但并非唯一来源。“信”与“说”有其自身不能等同于“知”的特点,与“知”相互制约、相互影响、相互作用,在认知过程中共同起着重要作用。     

论知识与德性之贯通

就现代学科分类而言,知识与德性分别隶属"必然"(真)与"应然"(善)之领域。然而事实上,知识与德性不但本然地同出一体,而且其必将走向统一——真、善、美的统一。由知识通往德性的可能性路径大致有三:通过敬畏意识的产生与引入达到至善;通过对纯粹知识追求而导致的哲学反思态度达到至善;通过对知识本身的研究,由知识的审美达到至善。当下知、行不统一很大程度上在于人们对"知"的误解,此误解分为三种,即知非正知、知而不信、知乃浅知。     

华希闵《正蒙辑释》对张载哲学的继承与发展

清初江南无锡儒者华希闵所撰的《正蒙辑释》,是站在朱子哲学的立场上,对张载《正蒙》一书的注释.从该书可见华希闵对张载哲学的继承与发展,也体现了张载关学在清初江南地区的跨地域影响.在本体论上,华希闵主张"气有聚散,而太虚之体无聚散",清晰地区分了太虚与气这两个概念.在人性论上,主张通过变化气质的工夫,使纯善的天地之性在人身上彰显出来.在工夫论上,认为自我反省和去除恶念是培养德性的先决条件.     

张载的“大心无我”“穷理尽性”的心性功夫论析解1

功夫论是张载哲学体系的重要组成部分,是张载心性理论在个人修养、实践层面的落实和体现。张载的心性工夫论是把孟子的“尽心知性知天”与《中庸》的“至诚”“、尽性”和《易传》的“穷神知化”、“穷理尽性以至于命”的整合和提升,提出了“大其心”的直觉体认方法。张载的功夫论表现为一个“成性”的修养过程,最终实现“至于命”的最高境界。