《朝鲜民间故事》的中译本与徐悲鸿的插图研究

加林·米哈伊洛夫斯基的俄文版《朝鲜传说》共收录了64篇韩国民间故事,而佩尔斯基选取了其中20篇,编译成了法文版《韩国故事》.中文版《朝鲜民间故事》是对《朝鲜传说》法文译本的重译.他们都秉持着文化相对主义的观点,译介出韩国人的美丽心性、纯真的愿望和坚定的信念,认同韩国人的文化身份.法文版和中文版的译著中收录了徐悲鸿所画的15张插图.徐悲鸿的插图利用虚构的想象重构了故事场景,增添了东方神韵,提升了故事的艺术品格.这三本韩国传说集是韩国口传文学研究中不可或缺的文本.     

考释《山海经》中有关古朝鲜的两条史料

《山海经》中 ,多处谈到上古朝鲜半岛的事物和情况 ,而明确标出“朝鲜”二字者却只有两条 ,按袁珂先生 1995年的《山海经校译》本 ,则为《海内东经》篇的“海北山南”条和《海内经》篇的“朝鲜天毒”条。对于前者 ,如果明确了“在列阳东”和“海北山南”的各自含意 ,便可知晓古朝鲜 (起码是公元前四至二世纪 )的基本位置 ,从而否定了什么“辽宁说”和“迁移说”。对于后者 ,主要是把“天毒”二字解释明白。研究者们对“天毒”二字其说不一 ,有“衍文说”、“东屠说”、“沃沮说”、“带方孤竹说”和“辽西孤竹说”等 ,而笔者则主张其为“王居说” ,它是古朝鲜都城在从古朝鲜语转化为汉语时的译音 ,即战国时译为“天毒” ,其后又译为“险渎” ,最后落实到《史记》朝鲜列传一文中的“王险城” ,古时的王险城即今日朝鲜首都———平壤。而如“天毒”不是郭璞所注之古代“天竺国” ,则《辞源》中的“天毒”条似亦难于成立。     

并非“爱国怀乡”诗

《台湾爱国怀乡诗词选》(巴楚编,北京时事出版社出版),选了张大千先生两首七绝诗,《小影附诗二绝》。编者附注;“此诗是写在一张照片上,遥寄其长夫人的。”张大千先生是画坛巨擘,诗也写得好。但这两首诗却选辑不当。笔者手上有一本1948年出版的《人文艺刊》,内有一篇《张大千的艳诗》,就是专门介绍这两首诗的。据该文介绍,张大千在抗日战争前曾旅游朝鲜,与一朝鲜女子春红     

交流与回响：论徐居正的《赤壁赋》题诗

徐居正一生创作了与《赤壁赋》相关的诗文作品多达百余篇。这些作品大多呈现出“抚今怀古之追思”“道仙佛禅之认同”“徜徉山水之风流”等共同主题。《赤壁赋》的东传引发了朝鲜古代文人遍学苏诗、吟咏赤壁的文学效应。其宁静隽永、淡泊超然的艺术风格契合了朝鲜朝文人以“深远闲淡”作为诗文品评的标准。《赤壁赋》在朝鲜所引发的文学效应和美学效应是“自我”与“他者”对话交流的产物,朝鲜古代文人创作的一系列《赤壁赋》题诗则是文本生产性活动的回响。     

朝鲜《吏文》与云南

朝鲜《吏文》是一个明史资料库,但国内对此知之甚少。本文以朝鲜《吏文》中与云南有关的两则史料,对朝鲜《吏文》的成书过程及其与云南的关系作了探讨,有助于对此一领域的深入研究。     

韩国的鲁迅研究状况

近来韩国对于中国现代文学越来越关心,并且研究者也越来越多。许多中国文学研究者认为如果不了解鲁迅就不能了解中国现代文学,所以开始注重对鲁迅和他的作品及文学思想等方面的研究。 一、朝鲜朝对鲁迅作品的介绍情况 1910年以来,日本帝国主义势力强占朝鲜之后,中国就成为朝鲜独立运动的根据地。那时在中国活动的朝鲜独立运动的爱国志士、文学青年开始向朝鲜介绍鲁迅和他的作品。根据《鲁迅日记》记载,曾经跟鲁迅交往的朝鲜人士有李又观、金九经、柳树人等”。大约1925年以后,鲁迅受到了朝鲜朝的许多作家和文学青年的敬仰和爱戴,而且当时的鲁迅作品的朝文译本也已被一般读者所接受。 鲁迅作品中最先被译过来的是他的白话处女作《狂人日记》,译者为刘树人,1926年刊登在《东光》杂志上。《故乡》由李陆史在1936年翻译,刊登在《朝光》杂志上。以后又收入他的诗集《青葡萄》中。《阿Q正传》、《伤逝》、《头发的故事》等也先后被翻译介绍到朝鲜。     

明朝法典《大明律》在朝鲜封建王朝的传播与本土化

《大明律》是中国封建社会后期的一部重要法典,高丽王朝末年传入朝鲜半岛。朝鲜朝建立后,正式接受《大明律》为朝鲜朝的刑法,并根据国情进行了本土化改造,如修订、翻译出版《大明律》执法指导书籍《大明律直解》,还通过与朝鲜朝固有法的比较以及实施过程补充和调整《大明律》的内容,使之成为名副其实的朝鲜朝法,该法使用了500多年,对朝鲜朝封建社会产生了重要的影响。     

解放后朝鲜对古典小说的收集、整理

朝鲜半岛南北分裂后 ,朝鲜学者一直在按自己的方式收集、整理和研究古典小说 ,为丰富民族文化遗产做了很多努力。至今 ,朝鲜已编辑出版了《古典作品选》、《古典小说题解》(上、中、下 )等作品 ,选编和介绍了古典小说作品 ;对《花梦集》、《双钏奇逢》、《王帝洪传》、《黄白虎传》、《玉浦洞奇宛录》等古典小说集和古典小说进行了研究和考证 ,而这些作品是朝鲜新发现而且尚未在韩国流传开的有代表性的古典小说 ;此外朝鲜还出版了四种古典小说史 ,在古典小说研究上很有特色。     

司马迁民族观批判

《史记》有六篇今天看来是我国少数民族的列传。即:《匈奴列传》、《南越列传》、《东越列传》、《朝鲜列传》、《西南夷列传》、《大宛列传》。在司马迁的眼中,前五篇所记载的民族,均是华夏一统,不是少数民族。匈奴,是“夏后氏之苗裔也”。夏的祖先“禹者,黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也”。南越王赵佗本是秦时南海的龙川令。越氏出自赢姓。赢姓是大舜赐给伯翳的,而伯翳又是帝颛顼之裔孙,不用说是黄帝的“苗裔”。《东越列传》中“闽越王无诸及越东海王摇者,其先皆越王句践之后也”。而句践又是“禹之苗裔”。《朝鲜列传》首句“朝鲜王满者,故燕人也”。而燕是周的同姓,“姓姬氏”。周的祖先后稷是帝喾的后代,而“帝喾高辛者,黄帝之曾孙也”。西南夷最大的国家属滇,滇王庄蹻是楚庄王“苗裔”,“楚之先祖出自帝颛顼高阳”。     

中国古代小说在朝鲜之传播及影响

一、中国古代小说在朝鲜之传播　　中国古代小说传入朝鲜 ① 者多达 30 0余部 ② 。中国古代小说传入朝鲜后 ,得到广泛传播 ,其主要手段和途径有七 :即抄录、重刊、翻译、注解、汇编、改作、口传 (说书 )。现依次介绍于后。(一 )抄录即将传入之中国古代小说进行原文抄写 ,即写本 ,亦称手抄本。迄今存于韩国一些图书馆的中国古代小说之手抄本有 ③ :《山海经》、《山海经抄》、《世说新语》、《世说新语汇韵分》、《世说新语补》、《世说新语抄》、《世说抄》、《世说》、《增补世说》、《太平广记》、《穆天子传》、《述异经》、《神异经》…     

论苏轼与程颐在道论和性情论上的差别

苏轼在道论上以"道"为体,以"易"为用,在性情论上以"性"为体,以"情"为用;程颐在道论上以"道(理气合一)"为体,以"中"为用,在性情论上则以"性"为体,以"中"为用。苏轼的"中"始终是一价值实体;而程颐的"中"则从价值实体上升为存在本体和人性本体。     

商代祭祀活动中的“反本归宗”

"反本归宗"是商代宗教和礼制的基本原则之一.卜辞中的"报",是指祭祀.卜辞中有"即宗"的术语,"宗"指甲与辛日.     

存在论区分与二谛论--对海德格尔与大乘佛学的比较研究

"存在论区分"和"二谛"分别是海德格尔和大乘佛教哲学的基础性概念.本文作为一种对话式的比较,通过揭示存在论区分的佛学意义以及二谛论的存在论区分意蕴,力图使两种思想达到相互理解和沟通.一方面,海氏对存在者与存在自身的区分,就是"有"与"无"的区分,其基本精神与佛教二谛论的"空"、"有"之辨一致,也旨在克服对"有"的执著而达到对"无"的证会.另一方面,二谛论也是一种存在论区分."空"也是存在的本质和真理,也包括对形而上学的解构,"空"作为"无住",还与海氏的"无化"(自由)一致.二者的主要差别在于对"无"的理解不同.     

八卦名义说

正确理解八卦名义,有助于理解《易》本义,有助于深入发掘中国早期哲学。八卦之"乾"字本有向上、上达、刚健、不息之义,与"健"同,故曰"乾,健也";"坤"从申声,象地,其德当为厚,而不得曰"坤,顺也";"坎"谓地面低陷处,水之所在,故以代水,其德当为入,不得曰"坎,陷也";"离"借为"丽",取明丽义,而非附丽义;"巽"为卦名专字,其德当为顺,不得曰"巽,入也";"艮"借为"限"而有止义,本当音限;"兑"为"悦"古字,本当读"悦"。     

释"毛"、"舞"

先秦典籍中,“毛”字含义有三:毛发与兽毛之类;草类;五谷。金文和《说文》中的“毛”,字形像谷子。“毛”字的基本含义就是“五谷”。甲骨文中无“毛”字而有“舞”字,“舞”字中一人所执之物非一般所释的“牛尾”,而是倒执的“毛”,即五谷。“舞”是古人在谷物成熟后执禾而舞。     

构建保持党员先进性长效机制的思考——以湖南岳阳“争先创优”活动为例

党员的先进性是执政党先进性系统要素中的基本构成,是执政党保持和实现先进性的前提性条件。湖南岳阳积极探索构建共产党员争先创优的长效机制,党员队伍建设有了新成效。保持共产党员先进性的长效机制,核心是"知""行"统一的目标机制,关键是"绩""效"一致的执行机制,基础是"义""利"融合的保障机制,三者相辅相成。     

先秦法家的法治精神内涵

先秦法家的"法治",虽然在字面上与现代意义的"法治"别无二致,但从实质上来看,"以法治国"不但与真正的法治精神相去甚远,甚至完全是背道而驰.作为一种治国方略,先秦法家的"以法治国"是与德治相对应的一个概念.通过分析"以法治国"的内涵和精神实质,指出先秦法家"以法治国"的"法治"从来都为人治主义所主宰,是人治的法治,专制的法治.     

去向堪忧的中国古典学——“走出疑古时代”述评

1992年,李学勤先生提出“走出疑古时代”的口号,十多年来,“走出疑古”已经成为一种思潮,对学术界和整个社会发生了广泛而深刻的影响。“重新估价中国古代文明”、“对古书的第二次反思”、“重写学术史”是与“走出疑古”密切相关的三个命题,其中“重估”是目的,“重写”是前提,“反思”则是“重估”和“重写”得以落实的根据。三者彼此互动,构成一个有内在逻辑关系的“走出疑古”论点体系。李先生以“走出疑古”为特征的“释古”与冯友兰的“释古”意向不同,与郭沫若的“古代研究”、李济的“考古重建”也旨趣有异,其最为崇奉的宗师是王国维。王国维的“二重证据法”和“古史新证”模式被李先生奉为“释古”的典范。李先生一直致力于以考古材料、简帛佚籍和“史实素地”论印证古书、释证古史,以期重新确立古书古史的可靠性权威,但是言辞始终含蓄委婉,是其追随者们的“证古”、“正古”及“现代古史史料学基本概念”等主张让“走出疑古”的内涵和走向明朗化、理论化。围绕古书、古史的考释及方法、规范等问题,“疑古”和“走出疑古”已经是狭路相逢、短兵相接。实际上,这已经不只是“疑古”和“走出疑古”之间的纠纷,更是关系中国学术未来走向的重大问题。     

试论生态美学中的生态中心主义原则

生态美学在美学的发展过程中最重要的突破就在于从“人类中心主义”过渡到“生态中心主义”。学术界对于这种“生态中心主义”的看法分歧甚大,有人批判其为“反人类”。这其实是一种误解,因为“生态中心主义”中的“生态平等”是人与万物在“生命环链”之中的相对平等,而不是绝对平等。因此,它实质上是对于人的生存权利的充分尊重与保护,是一种更具普适性的人道主义,所以,它不是“反人类”的。生态中心主义原则对于以海德格尔为代表的当代存在论美学突破“人类中心主义”走向“生态中心主义”起了决定性的作用。这就是海德格尔的“天地神人四方游戏说”美学观的提出。