由“义”词源的演化略探《水浒》的“忠”、“义”

《水浒》中的“忠义”历来是研究者最众说纷纭的问题。从“义”词源的演化过程来考察,“义”作为伦理原则词义则出现了“二律背反”的分化一与“忠”含义相同,“忠义”合缀的偏义复词亦如是;一则成为个体及民间团体的种种江湖之“义”。《水浒》的魅力之所在,显非江湖之义,从而为后世人们所喜闻乐读。     

中国古典文学中的尚武主题

中国古典文学中的尚武主题最初发端于《诗》、《骚》。较早如《诗·大雅》中的《皇矣》、《大明》两篇,描绘周文玉伐崇伐密及武王牧野歼殷之战,展示了周开国之祖的威武气派;《小雅·采薇》写将士“一月三捷”抗击(犭严)狁入侵的壮举;《秦风·无衣》尚武色彩更浓,“修我戈矛,与子同仇!”展现了秦地兵士与西戎作战时的高昂士气。《楚辞·九歌》中的《国殇》是屈原的尚武之作,悼楚阵亡将士,勇武悲壮。《左传》中亦有十分出色的战争描写。此时尚武主题散见于各类作品中,尚未形成自己的模式。古代中国确实文武相连。春秋时期,对贵族子弟的培养仍是要求他们掌握“六艺”;礼、乐、射、御、书、数,其中射和御便是武技。那时的文人往往文武茉通,并非一般人眼中那些手无缚鸡之     

周易的来源

研究《周易》,自古称难。这部书从书名到内容,历来众说纷纭。《汉书·艺文志》“六艺略”载:“易经十二篇施孟梁丘三家”,又于“术数略”载:“周易三十八卷”。许多人认为《周易》的“周”是指周人,然而,郑康成早即以为:“《周易》者,言《易》道周普,无所不备也。”研究《易经》的著作,《系辞传》可称为早,其亦谈到《易》之为书也“难知”。求象者,易无达象;论德者,附会儒说。孔子读《易》“韦编三绝”的传说,是古人难于《易》的绝顶之论。“则所谓《易》者,果何如哉?!”古代研究者如此叹难。除了《周易》本身之难解和文献资料不足以外,主要是没有辩证唯物主义与历史唯物主义的理论与方法。     

《九歌》考索二题

一、《九歌》篇什考 《九歌》十一篇,而非九篇,然而名之曰《九歌》,古今学人进行了许多探发,然尚不能尽意。余不揣疏漏,大胆为之考索,以求教于通人。 朱熹认为。“篇名《九歌》,而实有十一章,盖不可解。”① 清代蒋骥认为:“《九歌》本十一章,其言九者,盖以神之类有九而名。两司命,类也。湘君与湘夫人,亦类也,”②蒋骥把《大司命》、《少司命》、《湘君》、《湘夫人》分别合并为一类,其意在凑成“九”,用以说明《九歌》是由祭祀九种神的诗歌构成的。“九”是确定的篇目数字,因而蒋氏这个“类”的概念之不能成立是显而易见的。《九歌》中《湘…     

杨“六郎”、焦赞、“三关”考实——“杨家将”史事识小录

<正> “杨家将”故事脍炙人口,几于妇孺尽知。既往据史籍所载杨业一家数世事迹,以考此传说之来历、衍变及其史实背景,尤多筚路蓝缕、阐幽发隐之创获。然其间所论,亦不无未当人意之处。姑举杨“六郎”、焦赞、“三关”三事,以示未敢苟同,谨献曝于通家。“六郎”解杨延昭被称为杨“六郎”,始见载于《隆平集·杨延昭传》。谓:“(延昭)威震异域,守边二十余年,虏情畏服,上呼曰:杨‘六郎’。”后之史籍皆沿其说,仅于文字略有更易而已。如王称《东都事略·杨延昭传》作:“威震异域,守边二十余年,虏人畏之,呼为     

早期的《红楼梦》书稿中应没有宁国府

红学研究的一个热门方法,是以“作者家世”诠释作品。这种方法,从“道人亲眼见石上大书一篇故事,则系石头所记之往来” (甲戌本:《凡例》),推演出“石头记‘石头’”,即“通灵玉记贾宝玉”、即“作者写《石头记》”,亦即“曹雪芹著《红楼梦》”。这种方法的运用者,尽管所论细节有时不同,但把江宁织造《曹氏族谱》作为《红楼梦》的发祥之地,则一;将悼红曹与织造曹联宗,以艺术形象印证世间实人,则一。如此一来,曹雪芹著《红楼梦》,就被说成了传写自己的显赫祖先。作品中的贾法、     

谈方玉润的《诗经》研究

方玉润(1811～1883),字友石,一字黝石,自号鸿濛子，是清代有名的《诗经》研究家摹妒肌芬皇楸蝗酥厥樱矶嘌芯俊妒返闹骱臀难罚家隽似渲械募狻?方玉润自称要“原诗人始意”,亦即寻求《诗经》本义,这是困难的。来欧阳修《诗本义》中分《诗》义为“诗人之意”、“太师之职”、“圣人之志”、“经师之业”四类。清人皮锡瑞在《诗经通论》中说,“有作《诗》之意,有赋《诗》之意”,“故《诗》有正义,有旁义,有断章取义。以旁义为正义则误,以断章取义为本义尤误。” 在孔子以前,《诗》据说是王者“陈诗观风”的工具。《左…     

莫把“徐市”讹“徐市”

史载,秦始皇时命方士徐福带领童男女数千人入海求仙。徐福,亦作徐市。“市”读fu,与“福”是一音之转。故同是《史记》一书,在《秦妈皇纪》作“徐市”,而在《淮南王安传》则作“徐福”。“徐福”与“徐市”实系一名而异写,不是一人而有两名。而近来许多书籍和刊物中多有把“市”讹作“市”者,虽一些史学专家的文章中亦所不免。这当是因为二字形似致误。其实,这在一般字典或辞书中都有辨证,仅是人们疏忽而已。《辞海》云:“市,‘韨’的古字,与‘市’异。《辞源》云:     

渤海史识微

一、“许国公”和“震国公”《旧唐书·渤海传》谓大祚荣“圣历中,自立为振国王”(“振”,《新唐书》作“震”)。溯言“万岁通天年,契丹李尽忠反叛,祚荣与靺鞨乞四比羽各领亡命东奔,保阻以自固”,事不及乞乞仲象。如此,大祚荣何以自称振国王之缘由不清,读者亦无从推知。而《新唐书·渤海传》记营州起事时,则首述乞乞仲象。谓“有舍利乞乞仲象者,与靺鞨酋乞四比羽及高丽余种东走,度辽水,保太白山之东北,阻奥娄河,树壁自固。武后封乞四比羽为许国公,乞乞仲象为震国公,赦其罪”。述及祚荣,则阐明其为乞乞仲象之子,后“祚荣即并     

“中庸之为德也”新探

“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》)这是《论语》中孔子直接讲“中庸”的唯一的一句话,也是“中庸”一词的最早出处,自然也是今天研究孔子中庸思想的最直接、最可靠的文字史料。近年来,人们从发展观和伦理观角度挖掘中庸思想的义蕴,虽多有所得,但由于对此句剖析尚有未尽,所以对中庸的认识也难及根本。愚以为,通过探“中庸之为德也”句之原,可以得中庸主观与客观统一方法论之本义。 “中庸”,是揭示主观与客观统一之规律的方法论范畴。中,在甲骨文、金文中,亦表“中间”( 参于省吾《释中国》、《甲骨文释林》)。“中间”…     

论王维《与魏居士书》——兼论王维作品被“误读”之深层原因

《与魏居士书》确实反映了王维所信奉的“人生哲学”,但王维写作此信不是旨在为自己辩护,而是试图说服魏居士出仕以报效朝廷。魏征后人的贫困是王维十分关切的问题。晚年的王维孤苦伶仃,为朝廷尽忠是其余生唯一的追求。批评王维的诸多学者希望王维退出“浑浊的官场”,但当时包括高适、岑参、杜甫等大批诗人都在想方设法投身其中。“以隐为仕”是初盛唐文人普遍的风气,不能用“亦官亦隐”“独称”王维。王维受释道思想影响很深,但儒家“不废大伦”、积极入世才是其思想的主导方面。历来对王维的《酬张少府》《竹里馆》等作品都存在着严重的“误读”。王维集中“辋川之什”以及系于“天宝下”的不少作品反映了王维对朝政之关切与忧虑。     

《老子》注解探疑

本文对《老子》中的一些主要概念作了探研和疏解 ,对一些定见提出了自己新的看法。文章指出 ,《老子》所讲的“常道”是指放之四海皆准的规律 ,而非随时而变的百家之道 ;“名”是识别事物之本 ,无物则无名 ,物变则名异 ;“无”、“有”非“道”之特称 ;“玄”是始元之“元” ,而非“玄妙”、“深奥”。     

“之”在诗骚中的一种特殊用法——“谁之永号”谈起

《诗经·魏风·硕鼠》中有这样两句诗:“逝将去女,适彼乐郊;乐郊乐郊,谁之永号。”对其中的“之”,古今都有不同的解释。概括起来,主要有以下两说:①“之”是动词,此说源于郑玄。《郑笺》:“之,往也。”此说影响甚大。王力先生主编的《古代汉语》,就将“之”解释为“往”,并将此句串讲为“谁去了还长叹呢?”②“之”是句中语气词。马瑞辰《毛诗传笺通释》:“之,其也。谁之永号犹云谁其永     

牧誓“如豺如离”解

<正> 童书业先生曾论周人出自氐族,且谓其族姓姬即支,亦即氐。说固难从,因为周人自承“我有夏”,又谓“我周出白天鼋”,显与水族图腾的夏族同宗,而非牛图腾的神农氏羌人一系。但周人与羌人(非战国以后形成的西羌)有血缘关系(如姜操文王祖母太姜,康王之母王姜,便都是羌女),而且在文化上颇受羌人影响,则为事实。如羌人有用牛马之奶洗足的习俗,《穆天子传》载周穆王远行后亦多次用“牛马之湩”洗足(湩,读如动,即《左传楚人谓所“豆榖”豆榖急读如滢。湩即乳),即为一例。这儿再说一个语言方面的例子。武王伐纣,将战于牧野,发布之动员令即誓师词曰《牧誓》。《牧誓》命令战士们勇猛进攻,曰: “如虎如鼹,如豺如离”。虎、鼹(熊)、豺(野狗)都好解释,离之为     

老聃学说出于史官考

先秦诸子中道家的老聃是一个史官。《史记·老子列传》说老聃是“周守藏室之史也”。司马贞《索引》谓:“藏室史,周藏书室之史也。又《张苍传》: ‘老子为柱下史’,盖即藏室之柱下,因以为官名。”可见,老聃学说的渊源,跟他担任周代藏书室之史应有直接关系。 老聃做的是史官,也是管理藏书的官。当时的藏书不外乎以史官作的《春秋》为大宗。此外,如《诗》、《书》早已公开传布。《庄子·天下篇》所谓“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士,缙绅先生多能明之。”足见这些文献并不一直在官府,已有些人 “多能明之”。至于《易》原…     

刘勰的“以少总多”说

把“以少总多”作为一个创作原理和美学原则正式提出,是刘勰《文心雕龙》的《物色》篇。他提出的这一创作原理对于认识文学反映和表现客观自然和社会生活的渊深本质,追求文学达到高层次的少而美的品格,具有十分重要的意义,在文学创作上做出了不仅仅是衣彼一代的贡献。刘勰写道: “诗人感物,联类不穷,流连万象之际,(口冗)呤视听之区,写气图貌,既随物以宛转;属采附声,亦与心而徘徊。故“灼灼”状桃花之鲜,“依依”尽杨柳之貌,“杲杲”为日出之     

更“敏锐”些 更“迟钝”些——祝《学习与探索》创刊十周年

说来也巧,我与《学习与探索》之结缘,纯属偶然。那是1984年9月,正当“吟罢低眉无处写”之际,朋友鼓动说:“可以寄《学习与探索》碰碰,那里还颇有些‘认文不认人’的风气,而且敢于容纳新知。”于是,我试了,果然不爽;1988年又试之,亦然。于是,我和朋友便孩子般地爱屋及乌起来,由文学稿、文学编辑而全刊,由全刊而及那刊的名字。“是啊,你不觉得这名字平实而又不乏深意吗?”的确,“学习与探索”可看作期刊名,亦     

试论西周农业生产者的奴隶身份

《诗经》早期诗篇《载芟》云:“千隅其耘,徂隰徂畛”。《噫嘻》曰“亦服尔耕,十千为耦”。上两条史料说明西周农业是采用大规模集体耕作的。对于西周的这种集体耕作,西周封建论者一言以蔽之曰:这是农奴以劳动地租形式为封建主劳作。但依据《诗经》中《七月》和《国语》、《周礼》等史料来剖析,西周社会中的农业生产者的身份应为奴隶,而不是农奴。本文试析之。一、农人的服装来源于主人的供给。《七月》篇中两用“七月流火,九月授衣”的诗句,但对于“授衣”的对象,诗未言明。《毛传》、《郑笺》亦均无训释。《毛传》仅含糊而言:“九月霜始降妇功成可以授冬衣矣”。有些同志据此把“九月授衣”说成是农妇八月织成衣服。“九月里把做成的衣裳授给主人”,这种说法是错误的。我们认为,授衣的对象只能是农人。第一,从社会地位不同的人们之间交付物品的称谓有严格区別的社会习惯来看。由于西     

汉代丧赠刍议

生和死是人类面临的两个重要课题。在中国古代，人们对此已有认识，荀子的“敬始慎终”说，《吕氏春秋》的《贵生篇》即是有关“生”方面的阐述。而对于“死”，古人更为重视，在《诗经·国风》中就有“凡民之丧，匍匐救之”的朴素思想。及至西周时期，统治者专门制定了一套丧葬礼仪来处理人生最后一站──“死”。到汉代，围绕处理“死”的问题，除丧葬制度的发展更趋隆重外，厚葬风俗亦随之盛行起来，与此有关的丧赠也发展起来。本文拟从赙赠、葬具和葬地、厚葬与丧赠三个方面探讨汉代的丧赠。一、赙赠赙赠包括两方面内容：（－）官赙；（…     

帛书《道原》《淮南子·原道》《文子·道原》的道论思想新探——以“无”和“一”两个概念为中心

帛书《道原》和《淮南子·原道》《文子·道原》是三篇反映道家道论思想的重要文献。首先，这三篇文献从本体论的角度对“道”做了深刻论述，肯定“道体”具有“无”与“一”的特性；不过它们的具体诠释又是有差别的，如“无”有“虚无”“，一”有“统一性“”唯一性”和“本原性”的涵义。其次，这三篇文献都从“道用”的层面来展示了本体之“道”，但其如何展示有差异和侧重，如对于“道用”之“无”的诠释即有“虚无”和“无欲”两种。归纳起来看，这三篇文献所反映的早期道家的道论思想在宏观上是大体一致的，但亦有一定的差别、变化和发展，其中从帛书《道原》到《淮南子·原道》的间距较大。