先秦仁学与宋代理学──兼论理学在儒学发展中的地位和作用

宗教是哲学的先驱，哲学却是宗教的叛逆者。从“殷人尊神”，到“周人尊礼尚施”；从“率民以事神，先鬼而后礼”，到“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”（《礼记·表记》），人类视域逐渐扩展：人走进了自己的意识。“夫民，神之主也”（《左传》桓公六年，随大夫季梁语），“国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传虹公三］一二年，虢史语），则昭示人类意识重心的历史性转移：人不再以天帝鬼神为活动中心，从此把自己置于生活的前台。这样，哲学最终挣脱神学脐带，叫开生命之门。中国哲学直接诞生于“乱世”。“天道远，人道逸”以左传》昭…     

“文”、“物”、“象”与华夏艺术的人文源头

与礼的原始形态——事神致福的通天巫术密切相关的“文”、“物”、“象”、“兴”是华夏艺术理念的人文源头。这些用来彰明与协调意义世界的成系统的符号工具,使得华夏艺术在源头处即通于一个韵律化的秩序观念。中国艺术创作和美学思想因之而虚灵无滞。避免了“物质”与“精神”的割裂。     

礼的精神与和谐社会

“敬”是中国传统礼文化的重要精神特质,随着礼的历史嬗变,“敬”经过了宗教仪式之对神的虔敬以及世俗之礼的“社会角色之敬”两个发展阶段。在伦理本位的中国传统社会,礼文化所培育和强化的社会成员的“敬”情感转化为强烈的“义务的敬重心”．在整个古代中国发挥着巨大的文化整合作用。     

商鞅“更礼”论

商鞅是以提倡“尊君重法”而名显一时的法家代表人物,但并非不重视礼,只是其对礼的看法和使用与儒、道、墨诸学派大异其趣。面对战国时代“礼崩乐坏”的现实,他明智地提出“更礼”的主张。商鞅之“更礼”基于他的历史观和人性论。其“变法”与“更礼”并行,而“更礼”则以“礼者,所以便事也”为指导原则,从而弱化了礼的道德意义,将礼变为功利之礼、实用之礼,对秦国及后世产生了重大的影响。     

中国共产党对中国传统民本思想的超越

在中国传统文化中,民本思想源远流长,中国共产党总结历史经验,批判地继承了中国传统民本思想并不断超越,开拓了马克思主义的新境界。一先秦的政治家和思想家对“民”在政治中地位的认识,大致经过了如下三个阶段:1.神是决定一切的,民是神的从属品。殷商王朝统治者为了使自己成为人世间最高的绝对权威,一切言行总是打着神的旗号,即所谓“率民以事神,先鬼而后礼”。[1]1310然而虚无缥缈的“上帝”却无力使其统治永恒化,到头来仍不免灭亡的命运。2.神、民结合,由民情而见神意,神依民情而定存亡。周王朝统治者,一方面沿袭前代的神学政治,以所谓“…     

略论孔子仁学的孝道观

在孔子的仁学体系中,仁是本体,孝是功用,行仁要从行孝开始。孔子主张对父母的“孝”要以“敬”为核心,“敬”的具体表现就是“生,事之以礼,死,葬之以礼,祭之以礼”。在父子关系上,强调“父子相隐”,“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。”“孝”向外推扩就可以“移孝为忠”,“孝治天下”,达到大同社会。     

风诗新解（五）

风诗新解（五）晏方竹竿、羔裘《竹竿》序云：“卫女思归也。适异国而不见答，思而能以礼者也。”照这样说起来，“岂不尔思，远莫致之”的“尔”该指卫国的了，但国岂可“致”呢。郑玄解两句云：“我岂不思与君子为室家乎，君子疏远己，己无由致此道。”不知从何处拉一“...     

卜辞取祭考

卜辞取祭考彭明瀚殷人特别迷信，信鬼而尊神，先鬼后礼，奉行多神崇拜。据甲骨文反映，殷人有繁杂的祭谱和祭仪。笔者已考订出殷人用人牲的祭把在卜辞中称为“伐祭”，用毛（兽）牲的祭祀为“兽祭”①，那么，用羽牲的祭祀是否有特殊的祭名呢？我们认为有，那就是“取祭”...     

孔子诗学思想探源──兼及“天人合一”的内在矛盾性

殷、周之际的文化转型在宗教意义上表现为由殷文化“尊神”传统向周文化“尊礼”传统的历史转换。孔子的文化选择及其相应的诗学思想是在“吾从周”的历史原则的具体引导下完成的。在宗教意义上,孔子诗学思想是中国古代“尊神”文化向以“尊礼”为实践理性目标的儒家文化传统转化的过渡性的思想标志。孔子诗学思想对古代宗教、神话的彻底的实践理性态度决定了“天人合一”观念的内在矛盾性。     

字有道“礼”,言之有“物”

“礼”和“物”的本源,人人都喜欢收到礼物,但你知道“礼物”这个词的来源吗?其实,在《汉语大词典》里,“礼物”有两层含义。第一层是“典礼文物”的意思,这是“礼物”一词最早的用法。要想弄明白“典礼文物”是什么,需要从“礼”和“物”这两个汉字的本源入手。汉字“礼”的左边是“示”字旁,它原本是“一个祭台”。“示”在汉字里可以表示“神灵、祭祀”等意思。瞧,“神”“祭”“祀”里面是不是都有“示”?所以我们可以判断出,其实“礼”字最早跟祭祀相关。     

“悬影”不是满人礼仪

清代的著名小说《红楼梦》中,有不少当时的礼会风俗、礼仪的描写。曹雪芹在写礼仪时,往往把满汉礼仪混合杂揉。这是赵冈先生的《考红琐记》中已论及(见1980年12月28日台湾《中国时报》,1981年元月8日《参考消息》第三版转载)。但对于“悬影”是满人礼法,本人不敢苟同。“悬影”,就是在祭祀时不用木牌位,而悬挂画象。满人祭祀,多用此礼。然而,“悬影”之事,中国古已有之。我国古代祭祀有“尸”礼,即用活人代替死者,接受祭祀。大约到了春秋时期“尸礼废而像事兴”。所谓“像事”,就是用人像代替     

从“力行”到“实行”的重大转折——王阳明“实行”哲学的新辨析

孔子曰“力行近乎仁”,还不即是“仁”。明代王阳明倡“致良知”“知行合一”之“实行”,“实行”即是“仁”。阳明从“力行”推至“实行”,这一“实行”思想贯穿于阳明的立身行事、为官讲学,是其一以贯之之道。致良知在于致,知行合一在于行,事上磨炼即格物。格物是格事,非格心,也非格理。格物工夫就是下学的工夫,知行合一落实于行。格物是致知工夫,知得致知,致知即致良知。致良知要突出“着实”之工夫,致良知在于致。知行合一即是致良知之工夫,知行合一之“知”即“良知”,知行合一即行良知。阳明之学,无论致良知还是知行合一,都落实在“必有事焉”,事上磨炼,即是行。     

“心即理”的效应——兼及“心即理”的意识形态特性

在王阳明心学中，“心即理”是“知行合一”“致良知”“万物一体”等观念的逻辑起点，不过除此之外，“心即理”亦规定着王阳明对其他学思、事为的判断和处理，从而表现出在心学系统中的全面而绝对主宰力。这里就解经之方法、工夫之圆成、才学之成就、能力之神化四个方面考察“心即理”的效应，并特别关注此“效应”的意识形态特性。“心即理”的意识形态特性进一步证明了其在阳明心学体系中的绝对核心地位，同时亦为检讨中国传统哲学的意识形态现象给我们以启发，从而深化我们对中国传统哲学特质的认知。     

商王朝对方国的祭祀影响

“国之大事,在祀与戎”。对于“率民以事神,先鬼而后礼”的商王朝来讲,祭祀在国家社会生活中占据着举足轻重的位置。正因为如此,在方国臣服之后,商王朝便通过使方国助祭、到方国举行祭祀活动、任用来自方国的贞人等手段,对方国从精神和意识形态上进行渗透和影响,取得了一定效果。以周方为例,文献及周原卜辞都显示出,在祭祀方面,周受商影响颇深     

“克己复礼为仁”的再评价

<正> “克已复礼为仁”,是孔子所提出的一个重要命题。评价“克己复礼为仁”,关键是如何理饵“礼”。按照学术界的一般观点,“礼”是包括冠、婚、丧、祭在内的礼节仪式及政治制度、道德规范等上层建筑。作这种解释,当然是可以的。但如果从“礼”的本质上加以概括,我认为把“礼”理解为国家和社会的最高的、总的规范,要更合适些。为了论证这种看法,我们暂且从“礼”的起源谈起。《礼记》《礼运》篇说: “夫礼之初,始诸饮食。其燔黍捭豚,汗尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼     

徽州阳宅、阴宅“动土”仪式

在《乡土中国》一书里费孝通先生深情地写道：靠种地谋生的人才明白泥土的可贵，城里人可以用“土气”来藐视乡下人，但对乡下人来讲，土地是他们的命根子。在古代数量占着最多的神无疑是“土地神”，土地者为最近于人性的神（土地公、土地婆）老夫老妻自首偕老的一对，管看乡间的闲事，他们象征可贵的“泥土”。正如费先生所说，徽州各地几乎村村都有土地庙（镇山庙），供着土地神镇守一方的土地。     

卜辞中的殷人祭祖礼

《礼记·表记》云:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”郑注:“谓内宗庙外朝廷也。”表明殷人宗教信仰之深,把敬鬼神看得高于一切,重于一切。殷人尊崇的重点是祖先神。殷人绝大部分祖先都有受到隆重祭祀的卜辞记载。这表明殷人对祖先崇拜的重视。 殷人祖先神多被分为若干组进行祭祀,其目的是为了遍祀诸位先祖而避免遗漏。卜辞中有:二示、三示、四示、五示、示六、七示、九示、十示、十示又一、十示又二、十示又三、十示又四、廿示、廿示又三、大示、元示、上示、小示、它示、下示等直系或旁系先王之集合庙主。     

孔子在中国重人远神文化中的导向作用

拓荒期的自然崇拜、笃信天命、信仰鬼神这种人类童年期共有的主要信仰形式，其宗教意味本来可以使中国象世界上其他民族一样产生宗教。但自周至春秋以来，中国产生了一场迥异西方造神运动的重人运动，孔子就是这个从原始宗教到人文思想演变运动的宗师。孔子的“人学”，涵摄了整个人类的美行美德，以理性思维代替宗教神学，淡化了中国人的宗教意识，奠定了中国文化重人远神精神的主导地位，开辟了古代人文精神的新世纪。一、继天道而立人道夏、殷时，人的祸福完全由天、鬼神所决定，“夏道尊命，事鬼敬神而远之；殷人尊神，率民以事神”，①…     

《宋书·礼志》编纂体例初探

《宋书·礼志》编纂未依循常见于同时期礼书的“五礼”模式,其体例从总体分卷结构,乃至具体录礼次序来看,与《后汉书》中《礼仪志》《祭祀志》渊源极深。《后汉志》以是否属于神祀区分所收录礼仪性质,由此形成两志并列,同时礼仪、祭祀两分法背后尚隐含了仪注与礼论之别,关涉记录礼制的材料性质。《宋志》沿用《后汉志》所开创这两条重要编纂原则,其卷一卷二与卷三卷四分别对应《后汉书》《礼仪志》与《祭祀志》,又根据实际行礼情况的不同,对此体例做了较多改动,使其更趋完善,最终形成了前二卷侧重仪注形式的“经国诞章”、后二卷主要收录礼论形式的神祀之礼这一历代礼书编纂中极为独特的体例。     

秩序与和谐：礼乐制度与行为正义

西周是中国文化的“轴心时代”,而“礼”则是社会公共生活的“制度综合”。“礼”作为典制,其现实性上的目的是实现社会公共生活的多元秩序与和谐。在理念上,“礼”作为制度体系是圣人法天立极、依于天道而建立人道的结果,因此它是由天地人神共构而形成的人道世界的制度典范,充分体现了人为自我立法的价值建构。因“礼之本”在天道,所以在古典儒学的特定语境之下,“礼”具有神圣性内涵。“王”或“天子”以其特定名分现身于“礼”的制度结构之中,他必须成为循礼的典范,而不具有度越于制度规范的特权。“礼”对于“名分”的制约具有现实意义的普遍有效性。“对象性交往关系情境”是一切个体实现其现实生存的基本场域,处于其中的个体（主体）间“名分”的表达具有原则上的对等性,包含责任、权利、义务的平等意义。“名分”之实,即是公开场域中的个体性或公共交往秩序中的主体性。“名分”的恰当体现即是“义”,是在公开性意义上关于个体（主体）行为正义的本质限定。