试论孔子正名观的精神阶梯价值

正名观是孔子思想的一个重要内容,也是其仁学体系的一个重要方面。文章认为,“正名”乃先“正字”,先“正百事之名”,百事之名顺,则可继而在此基础上以“正”在政和为政之“名号”。孔子“正名观”是儒家积极入世的政治主张的先导．是儒家为参政、为政而搭设的精神阶梯。孔子正名思想使儒家的“仁”和“礼”具有现实可操作性,是儒家实现政治理想的重要路径。孔子正名思想在历史和现实中都具有积极的精神阶梯价值。     

“正道不殆”：《黄老帛书》治国方略中的制度诉求

<黄老帛书>的形名论指涉的是为政治国活动中的制度建设问题.以"正道"为基本原则,帛书提出"名正"和"正名"两方面的要求.前者表示组织架构的正当性和稳定性;后者表示组织名称的副实性和规则性.帛书认为,制度建设的主要任务在于君臣、上下乃至主民等关系的勒定,其中又以君臣关系为核心.帛书于此方面的论述,集中表现为"三壅"、"六危"和"六逆"等说.帛书形名制度论与儒家以孔子为代表的正名说、名家的名辨思潮以及法家的刑名法术有着一定的关联,同时又有着本质的区别.作为道家黄老学派的奠基之作,帛书治国方略中形名制度诉求既发展了老子的"正以治国"论,又对其后的黄老学家的形名观产生了重要的影响.     

论伍非百的正名思想

在准确区分名与实、指与物、名和谓的基础上,伍非百认为,“正名”中的“名”已经不再是具有静态特征的概念或语词,而是具有动态特征的“谓”,“正名”实质上就是“正谓”。尽管如此,他还是明确地提出了兼名、别名二律来明确“名”,以“唯谓”来实现“正谓”,这对于中国名学的研究具有极其重要的意义。     

“正名”的“正名”——孔子“正名”说真义考辨

以"君君,臣臣,父父,子子"释"正名"实际上是将"正名"("纠正名义")错解为"以名正实","辨其受命之名"应该是对"正名"最为合理的解释。孔子的"正名"主张是针对卫国特定政治格局而提出的,意在强调卫君(辄)并未受灵公之命,"正名"语境中的孔子首先是以一个政论家的形象出现的,"正名"的逻辑学意义似乎应属后人的添加。孔子的"正名"能否成为一种"主义",进而成为"中国名学的始祖",这都是令人怀疑的。     

略论汉英词汇的理据

汉英语言的大多数单词是任意而又约定俗成的语言符号,名称与事物之间没有自然的、本质的联系。墨子曾说,名是“通约’的“无固是(实)”。(《墨子闲诂·经上》) 荀子说,“名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜,异于约则谓之不宜。名无固实,约之以命实,约定俗成谓之实名。”(《苟子集解·正名》)英国大文豪莎士比亚也借其笔下人物之口说:     

孔子正名论的逻辑思想

正名的思想,在中国逻辑史上发生得最早。《尚书》所谓“取类正名”,《吕刑》所谓“正名百物”,还只是一般地讲到了名实关系。管子生活的年代虽早于孔子,《管子》的《枢言》等篇中,虽也有着“有名则治,无名则乱……故先王贵名”等有关“正名治国”的思想,但今存《管子》一书实为后人所假讬,未足尽信;而且它也只是一般地讲到了正名的意义,也还只是一般的“正名实”之说。比较可靠而又比较系统地对正     

试论孔墨哲学思想之对立

孔墨哲学思想之对立,是中国思想史上“百家争鸣”的前奏。孔墨哲学思想之对立表现在:天人关系上,孔子信“天”“命”、疑天命、疑鬼神思想和墨子“非命”“明鬼”思想之对立;认识论上,墨子“取实予名”的唯物主义认识论倾向和孔子以“名”证“实”的唯心主义认识论倾向的“正名”论之对立;政治伦理思想上,孔子以“仁”为核心、以仁释“礼”的思想和墨子“兼爱”思想之对立。孔墨哲学成为后来中国古代哲学有关不同派别的源头。     

谭嗣同的名实观辨正

谭嗣同提出名实观是为了突破过时的纲常名教对体现资本主义文化的名词、概念的禁锢。他的名实观体现在：名词仅仅是人们对对象的随意命名、名词没有对应的实体。这种名实观没有搞清语词之名和概念之名的区别,基本上是错误的。为摆脱旧名对发展变化了的现实的钳制,他提出了“破对待”的相对主义正名方法,并从三个方面予以论证：事物运动的绝对性、事物大小的相对性、事物性质的相对性。谭嗣同相对主义“破对待”的正名方法是错误的,正确的正名方法是“变名符实”。谭嗣同名实观的现实启示：一是变名符实,促使过时的旧观念改变以适应发展变化的现实;二是充实符名,将现实中扩充了的内涵对应的对象加入概念的外延中,使之名副其实;三是循名责实,通过实践创造出与新概念内涵相符合的物化对象。     

《墨经》中的符号学思想

《墨经》包含着丰富的符号学思想。这体现在《墨经》对于“言”与“名”的理论，《墨经》的定义方法，《墨经》对“辩”与“说”的论述等方面。《墨经》认为，“言”是口的一种功能。“执所言而意得见”。“名”是用以“举实”的。《墨经》中的“正名”学说超出了儒家的政治、伦理的正名理论，而真正成为“名辩学”的一个有机组成部分。《墨经》中运用了多种的定义方法。《墨经》认为“辩”的特征是“争（反）”，其目的是为了“明是非之分”，“察名之理”。“辩”的准则是要“当”与“宜”。《墨经》的“说”运用的是语用推理。     

对先秦逻辑思想范畴“名”再认识

在对中国古代逻辑思想史研究的考察中，提出需要讨论的问题。沿着横向的研究路径，通过分析“名”的本义、“名”的产生、“名”的分类、“名”的作用、命“名”的要求、“名”与“实”的关系、“名”与“正名”的关系以及“正名”的规则，对“名”究竟是什么进行了较为全面地诠释，旨在不断逼近“名”在先秦逻辑思想史中的本真涵义。     

论早期中国思想中的“物”概念

“百物”和“万物”是古典文献中“物”的两种用法,其背后隐含着“物”概念之内涵及演变的重要线索。晚周诸子常用的“万物”是众多个体之物的总和,而前诸子时代的“百物”则是不同族类的总和。从“百物”到“万物”,是个体之物被发现的过程,而诉诸人的知觉的“形名”构成了把捉个体之物的基本范畴。与之相对,可训为精魅和徽帜的古典“物”概念则建基于“形神”观念之上。基于对“形神”的否定“,形名”发现了“每一个”个体之物,为诸子学奠立了致思和言说的起点。在此基础上,关于人和政治的知识都获得了前所未有的“突破”。     

《经法》中“形—名”思想探源

《经法》“形名”学说顺应时代要求,具有齐地域色彩,将春秋以来的“形名”问题,以人文规划上的说明回应到人伦、事务等的处理,欲建立道、法间联系,且为此而提出“天当”概念。齐国有因俗、重视度量权衡及其政治功用的政治和学术传统,《经法》“形名”思想受其影响至深。《经法》中的“形名”作为事、物与道的中介而被探究,其客观基础是道,其始源是无形、无名。另外,《经法》重新省思法和礼制、天的宗法联系,立足于“天当”、“形名”度数而提出“道生法”的时代命题     

“形与心”:庄子“化”论思想探赜

庄子作为道家哲学的代表人物,是将道家哲学思想推向另一高峰的集大成者。而“化”作为中国哲学的最基本的概念范畴,具有深刻内涵与流变思想。在庄子处,“化”论是其分析世界的主要方法与核心脉络,而如何确定人的生命真意,避免失性于“物”,实现人与自然的和谐完满,是庄子关注并给予了回答的重要问题。文章基于庄子“化”论视角对“形与心”进行诠释,探究庄子对人二重之患的把握,会意庄子以“气化、形化、物化”对人本身之在的刻画,进而领悟庄子成就真人的真谛,即化形以丧己、化心以逍遥,并以此厘清庄子的哲学思想及其演进,进一步掌握庄子的思想真意。     

《左传》中的释言句式与乱世君子

《左传》中散见于人物言谈的定义式语句,对一些重要的政治、道德范畴作出了解释.这一类语句的使用,与乱世君子在种种复杂、紧张局面下的实践和判断深切、具体地融为一体.君子对语词“正义”的努力追求,反映出春秋时代“礼崩乐坏”的社会现象背后名、实脱节的事实.而这一事实,当可视为老子“名可名,非常名”、孔子“正名”思想得以酝酿、产生的经验背景.《左传》则通过大量先例的引述,显示出孔子“正名”议题在春秋时代的具体内涵和特殊意义.     

先秦名实观散论

重视名实关系在中国古代由来已久,《札记·祭法》载:“黄帝正名百物以明民共财”,《周礼·天官·兽人》中也有“掌罟田兽,辨其名物”的说法。“正名百物”也好,“辨其名物”也好,目的都是为了确定名与实的关系。名,从语言学的角度看相当于语词,从逻辑学的角度看又相当于概念,它既是构成自然语言的基石,又是人们进行思维的要素,因而,中国古代逻辑以研究名为起点也就十分自然了。     

言意关系的阐释与命运

言意关系的阐释与命运袁国圣一在中国古代，关于“言意之辨”的意见大致有两种：“言能尽意”与“言不尽意”。前者如酉晋欧阳建著有《言尽意论》：“形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰，然则名之于物，无施者也：言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能...     

论伍非百的别名谓思想

伍非百先生认为,在名、谓之间,既存在着明显的区别,又存在着密切的联系。名不过是记录观念所存系之实体的一种符号,一旦经过约定俗成,它便会成为一种区分不同对象的稳定概念或语词,其本身不会存在当与不当的问题。当其被用来指称实体时,因其具有固定的涵义而不能指称与之不相关的对象,于是便会产生当与不当的问题。然而,“以名指实”之中的“名”实际上已经变成了“谓”。所以说,正名的本质就是“正谓”。     

从“以道观之”到“以事观之”——论具体形上学展开的理论进路

形而上学探寻的问题包含世界的存在及其与人的存在的关系,而传统形上学以孤立、片面、静止的视野悬置人的存在空谈自在之物,会使得人与世界的关系流于思辨和抽象,无法对人生活的现实世界产生实际意义,由此杨国荣先生提出“具体的形上学”。具体形上学展开的理论进路可以从多种视域切入,其中“以道观之”和“以事观之”分别是《道论》和《人与世界：以“事”观之》中的主要理论视域,前者从对世界的整体把握考察存在与人的相互显现,后者以人的行为活动及其结果为指向考察人与世界的关系。从“以道观之”到“以事观之”的理论进路,可以从三个方面理解：其一在视域的推进与深化上,其二在形上学的“具体性”指向上,其三在形上与形下的关系上。     

“在天之极”与“在地之极”——王船山《正蒙注》中的天地结构析论

王船山在《正蒙注》中提出“在天之极”与“在地之极”的概念,从而形成一种天地结构,此天地结构对其工夫论有着奠基性影响。“在天之极”指的是神,即健顺阴阳之间相互感通的能力与功用。“在地之极”为五行中之土,而实即地本身,它为万物提供形的要素。神形之分即清浊之分,清通之神不能无碍地运行于重浊之形,“在地之极”其实是一种“分极”。但天道化生万物,实不能不通过地,且物之成形即各有其法则,此法则亦为物之构成要件,因此,地极与天极虽离而不离,但其间有等差。工夫论方面,若从天地之分的角度看,须超越形之限制,而有存神合天之学;若从天地之合的角度看,物之法则亦为人所当尽者,则有格物穷理之学。以“天道工夫”为主,而“地道工夫”辅之,“参两相倚以起化”,此为船山工夫论的总纲。     

论顾恺之人物画论中形神关系的美学内涵

从审美创作、审美鉴赏等角度,对顾恺之人物画论中形神关系的美学内涵进行分析,指出“重形轻神”论和“重神轻形”论都是和顾恺之人物画论中形神关系所蕴含的美学本意是不相符的,顾氏人物画论中的形与神的关系应该是相互并重的、辩证统一的:“神无形不存、形无神不灵”。