老子“尊道贵德”养生理论的建构

老子的养生理论核心是“尊道贵德”。在他看来，道是养生的根本依据，德是养生的基本落脚点，而生道合一则是养生的最终归宿。     

老子的“道”与“德”及其伦理设计

“道”与“德”无疑是老子哲学的核心范畴。在老子那里，“道”既是世界的本原，也是万物的本体，还是宇宙运动变化的法则或规律，而“德”，则是世界万事万物当然包括人的合“道”而行的自然品性。在老子看来，万事万物运动变化的根本规律就是“反”，由此，形成了老子与众不同的首先以“失”致“德”、然后以“德”致“得”、最后实现以“失”致“得”的伦理设计，这种基于对自然规律体认和社会人文关怀的伦理思想具有和谐人际、秩序社会的深刻意蕴，在人类伦理思想史上魅力独具，价值永存。     

老子的"道"与"德"及其伦理设计

“道”与“德”无疑是老子哲学的核心范畴。在老子那里，“道”既是世界的本原，也是万物的本体，还是宇宙运动变化的法则或规律，而“德”，则是世界万事万物当然包括人的合“道”而行的自然品性。在老子看来，万事万物运动变化的根本规律就是“反”，由此，形成了老子与众不同的首先以“失”致“德”、然后以“德”致“得”、最后实现以“失”致“得”的伦理设计，这种基于对自然规律体认和社会人文关怀的伦理思想具有和谐人际、秩序社会的深刻意蕴，在人类伦理思想史上魅力独具，价值永存。     

吴澄论"尊德性"与"道问学"

“尊德性”与“道问学”是儒家道德修养的两条路线。元代理学家吴澄认为,朱熹与陆九渊在这一问题上虽有分歧,但仍有共同之处。在为学次第上,吴澄以“尊德性”为先,并认为“道问学”是“尊德性”的基础。吴澄提出“尊德性”与“道问学”知行合一、内外兼修的中庸之道。他以“发见本心”为“知”,以“固守本心”为“行”,若“知而不行”则不可谓真知,视“尊德性”高于“道问学”。吴澄认为,为学应以“进德”为本,才能回到儒家“一以贯之”的轨道上来。     

论《老子》作为手段的“道”与作为目的的“德”的统一

“道”与“德”是《老子》书中的两个基本范畴。老子的“道”与“德”从根本上说是从手段与目的角度提出的。“道”的基本含义是“途径”、手段;“德”的基本含义是“得”,是获得。“道”在《老子》中区分为“常道”与“非常道”,“德”也相应地区分为“常德”与“非常德”。“道”具有消极的特性,“德”具有积极的特性,二者是消极手段与积极目的的统一。其统一的理论基础是矛盾相反相成的观点、循环论观点和自然之势不可违抗的观点。而春秋时代平民阶层所具有的负淘汰文化机制是其现实的生活基础。     

《中庸》经典诠释学思想钩玄

《中庸》所谓“道问学”乃是经典诠释学问题。“尊德性”是《中庸》经典诠释学思想的宗旨,即在经典诠释中“诚身”。因此,“尊德性而道问学”乃是《中庸》经典诠释学思想的总纲,即通过“道问学”来实现“尊德性”的目标。（一）“尊德性”宗旨的要领,是“隐恶扬善”并“择善固执”。（二）“道问学”就是在经典诠释中“致知”,具体展开为：1．“尽精微”（学、问、思、辨）以“道中庸”,意指经典本义的理解。2．“温故而知新”,意指经典新义的生成。不仅如此,这里还涉及诠释者的自我主体性的更新,因而具有前主体性的存在论意义。3．徵万事以证经义,意指经典意义的证明。（三）“敦厚以崇礼”则是《中庸》经典诠释学思想的旨归,意在“鉴往而知来”,指引未来的制度建构。作为诠释宗旨,“尊德性”是其“内圣”方面,“鉴往而知来”是其“外王”方面。     

论"观物"与"观无"——儒学与现象学的一种融通

在汉语所表达的中国人的思想中,显而易见,我们的一切“观念”,皆出于“观”:观念是“念”,念出于“观”。然而在中国思想中,“观”有两层不同的意义:一是“观物”,是有所观之观;二是“观无”,是无所观之观。观物之所观者,或者是形而下的存在者、“万物”,或者是形而上的存在者、“道之为物”,故有所观;而观无之所观者,则是存在本身,是“无物”、“无”,故无所观。而在儒家,这种“无物”的存在本身,就是作为大本大源的生活情感,尤其是爱的情感;而观无作为无所观之观,实质上是一种生活领悟。这样的生活情感、生活领悟,是先行于任何存在者、任何物的“事情本身”。     

清初情欲观的荀学因子

清初情欲观中“重学”“崇礼”思想的凸显是荀学由“潜”而“显”的重要表征。清儒以自然情欲论而重视外在知识学习、积累对情欲“向善”的引导作用;由探寻情欲的有效规约而尊崇礼学,荀学因子确然闪现。在清初学风由“尊德性”而“道问学”转轨过程中,荀子思想的“时代义理”被重新阐发,促进了清代“道问学”传统的确立,成为荀学在近代复兴的前奏。     

论先秦儒家心性论发展的天命线索

心性论发源于原始宗教,其源头可追溯至商初,而西周的天命观则明确了道德教化的天命依据（此即“德命观”）。周人的立国叙事中隐含着其天命观的两个重要分支：一为文、武受命,为“人为论”之渊薮;一为太王、王季受命,为“天意论”之理论根源。两者均承认天命的道德性,信奉善恶报应,坚持德福一致;其区别在于前者认为从善或作恶取决于人自身,而后者则认为心性的善恶由天而定。但自西周晚期起,“人为论”逐步沉寂,“天意论”日渐兴起。“天意论”的理论延伸是为“命定论”,孔子的天命观可为其代表,不过,孔子“圣人”神话的破灭却促使儒家德命观向“时命观”转化,而儒家的道德哲学也因此摆脱了功利主义的藩篱,进而获得独立性与自足性。     

略论商周天人观

商周统治者的天人观念有明显不同,商绝对尊天,奉天为至上神,而无视下民;周则虽也尊天,但又疑天,一再强调“怀保小民”,在周代民的地位提高了,天的尊严下降了。商周天人观的不同,不能看成是意识形态本身的问题,而是受政治、经济和社会制度制约的结果。     

道-德的形而上学——兼论士与哲学家之异同

亚里士多德将形式与质料分离,最高的本原乃是无质料的纯形式,人对神只能是旁观的认知,道德无关于形而上学。儒家的最高本原之天则是理气一体,天气因变合因分化为万物而失道失序,天道则独存于人为性;人可据性理让万物复归于天道秩序,由此位天地、育万物、为天地之心,人世间的伦理实践同时即是天道流行不可或缺的一部分,这里是“道-德的形而上学”。进一步,人性并非初生一受而终生不变,道-德也不仅仅限于善恶之际,而是更有因物因学以成性成德、成更高之善的自身生成,由此才能更好地成物以合天道,这是生成的“道-德的形而上学”。由此,“为政以德”构成了政治的基础与士的起源,是政治的“道-德的形而上学”。     

《老子》“道,可道,非常道;名,可名,非常名”新解

《老子·第一章》云：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名万物之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”①其中“道，可道，非常道；名，可名，非常名”两句，历来注家纷陈，各抒己见，但不外乎将之解为：道，可以说得出来的，便不是永恒不变的道；名，可以叫得出来的，便不是永恒不变的名。笔者认为，此解未稳。若依此解，则《老子》所谓“道，可道”且“名，可名”即当成为“道不可道”且“名不可名”，岂不令人费解！依笔者愚见，倒不如将“道，可道…     

论周人政治原则中的复古精神

周人在对殷亡周兴的历史进行反思中得出以下认识 :国家的兴替是由天命决定的 ,得天命者兴 ,失天命者亡 ,天命转移的唯一依据在于统治者能否固守其“德”。而周人的先王就是因为具有上天所喜好的这种“德”而得到“天命” ,因此 ,周代统治者提出了“帅型先王”、“古训是式”的政治原则 ,试图通过向先王学习 ,谨守其德 ,以保证天命永远地驻留在周人身上。这种尊祖守旧的思维方式势必将周人引向政治观念上的复古     

道家之“德”的生命论意蕴

“德”作为中国哲学的一个重要范畴,在中国古代一般文献中主要是一个伦理学范畴.道家所谓“德”虽然也具有伦理学含义,但主要是一个哲学范畴.道家之“德”深具生命论意蕴,其根本内涵是万物和人从生命终极根源“道”那里获得的生命力以及由此而形成的生命内在本质和个性特征,“道”是生命形成的潜在力量和终极根源,“德”则是生命得以形成的现实根据.对“德”的这种理解在道家代表性著作《老子》、《庄子》、《淮南子》中均有充分体现,由此形成了道家别具一格的德论思想传统,并以其不同于其他诸子的德论而丰富了中国哲学的内涵.     

《论语》和《庄子》中的颜回与子贡

在《论语》里,颜回与子贡都接触到了“性与天道”的问题,但为学之方和人生境界不同,颜回“尊德性”而子贡“道问学”。《庄子》全书抑子贡而扬颜回,对“性与天道”进行了深度阐释。在穷达生死的问题上,庄子肯定了孔颜乐处,但引入气化论而远离了儒家正命论。在人性和历史问题上,庄子反思了人类的异化,他重建人性的理想与儒家相似,但其人性预设及反性复情、无为而治的政治观与儒家的扩充四端说及伦理教化观又有明显不同。     

北宋馆阁文士的楷模——以范仲淹的“天下”观与“琴之道”为例

范仲淹一生以天下为己任的言行,成为我国古代士大夫阶层的典范。自古及今人们评价其都以一种较为宽广的“天下”视角,推究其“天下”观的主旨,则与传统儒家修齐治平的要义完全一致。然其至为可贵者,坚守于心而付诸于行,贯穿始终而不离此道,则是范仲淹平生喜弹琴,师从崔遵度、唐异二位高士,“然平日只弹《履霜》一操”,旨在以此传播尧舜之音,践行其所持“鼓天地之和而和天下”的“琴之道”。考其“天下”观的旨归与“琴之道”的操守,二者并无二致,均属成仁成圣之途,由此堪称北宋馆阁文士的楷模。     

康有为《孔子改制考》进呈本的思想宗旨

康有为《孔子改制考》进呈本以章学诚《文史通义》一书为论敌,通过对三代文明的重新评价,否定章氏抬举周公为文明“集大成者”和作为权力掌控人主导“治教合一、官师无二”状态的宗旨,及其“有德无位,即无制作之权”的观点;通过强调孔子以布衣身份创教改制的论述,揭示“德高于位”、“道尊于势”的素王制法论,进而树立孔子作为仲裁者的“治教合一”的政治理想.     

老子《道德经·第一章》的解构性探析

老子《道德经·第一章》是老子大道思想的最基本的表述,是其“玄览”观和无为精神的理论基点。本文试图从西方德里达解构主义观念出发,对老子《道德经·第一章》做尝试性解读,探讨其常道与非常道、道与名、道的状态之间和特征之间的解构性,以更好地理解老子道学观的内涵。     

《管子》“道生德”的辩证法

《管子》认为“德”是“道”的产物即“道生德”、“德者道之舍”;“道”“德”本来是没有区别的“无间”,之所以把它们加以不同的表示,主要是为了标明“所以舍”与“舍之”的关系;“道”是“德”的根由,“德”是“道”的形下显现;“道”“德”是内容与形式、本质与现象、体与用的关系;“道”“德”舞台上面的演员是芸芸万物,“德”在不同的个物那里,实现着不同的样态,“道”也在与万物的共作里,展示着自己无形而无限的力量,从而形成切实可感的即物而形、即物而是、即物而性、即物而德的“道”“德”链,展示了《管子》法家所具有的道德情怀的特色。     

老子生命观的形上学追问

生命问题是老子哲学关注的一个核心问题,对生命问题的形上学思考是老子哲学的起点。老子认为“道”是生命的源头、生命活动的法则和生命追求的理想境界。“德”是连接宇宙大“道”与生命现实化的逻辑中介,是“道”的实体化和具体化。尊道贵德作为生命的基本价值取向,具有极其重要的现实意义。