荀子气论思想浅析

荀子的气论思想是在综合了儒道哲学的基础上形成的。他认为气可以划分为自然意义上的阴阳之气和人身意义上的血气,并且血气是阴阳之气坐落于人身上的存在形态。根据这种认识,荀子的气论思想展开为两个逻辑序列:自然界之气(阴阳之气)-万物-人身之气(血气)的自然生成序列和血气-形体和心神-人性的人身内在序列,并且在后一序列的基础上确立了人性恶的论断和与之相关的修身理论。     

戴震对程朱“气质之性”的批判与重释

戴震以批判程朱“气质之性”为基础提出气质之性是人的本然之性。程朱以“理”为人之性善的本体论根据,将人性“恶”的来源归于“气质之性”。戴震论性的思想模式不同于程朱,力主“气质之性”为善。天道观上,他在“天道—天德”中建构“气”与“善”之间的内在联系;性命论上,他从人性结构内部推导出由“血气”之自然到“善”之必然;心知论上,他以“血气心知”为人性的基本实体,通过对“心的本质为气”“心能扩充”的诠释,揭示心知觉道德的能力来源于气,“心”通“事物之则”不惑乎所行。他强调“气质之性”不仅为“善”而且有创造善的能力,彰显了道德主体在道德实践上的能动性。     

先秦儒学“欲情知”关系及定位

先秦儒家关于关于“情”“欲”问题的看法，近来颇受学术界关注。考诸先秦儒家原典，“欲”“情”“知”三者常交织在一起，成为人性的内容。本文辨析了其间的关系：三者之中，“欲”是最基本的，相当于一种原初意志和生理本能，又可分为道德之欲与生理之欲。由“欲”而“情”，欲望的实现，引起情感的满足，两种欲望对应两种感情。“知”则对“情欲”进行调节。一些学者（以苟子为代表）不承认有道德情欲，故特别强调“知”的作用，以理性调节情欲；而另一些哲人（如孔孟）则重视道德情感也兼及“知”（智）。     

气之清浊各有体——中日古代语言文学与文论中"气"概念的关联与差异

日本的“氢”字不仅仅是对中国之“氨”的简化,它也包含着对中国之“气”在演变过程中出现的→系列混乱现象的整理与超越意识。日本之“气”有“け（ke）”和“き（ki）”两种发音,代表了对中国之“气”理解与接受的两个不同的历史阶段。“け（ke）”表现的是古代日本人对中国之气的抽象性内涵的接受惶惑;“き（ki）”则将中国之“气”这→宇宙天地人生的本体概念,具象化为人生化、情绪化的具有描述与形容功能的词,并衍生出数量上远远超过汉语的“气”字词组。从语义的角度看,中国之“气”经历了四个发展演进的阶段：有形的云气之气（天气）→抽象的元气（宇宙本原之气）→人之气→文之气;日本之“气”则有“云气之气→可感知的神灵之气→人之气”三个阶段,它解构了中国之“气”的抽象化、本体论的性质,但未能实现从“天气”、“人气”向“文气”的延伸与转换。因而,与中国古典文论“以气论文”的“文气”论的深厚传统有所不同,“气”在日本文论中使用较少,且概念化程度不高。     

“合一”乎？“相分”乎？——世纪之交谈人与自然的关系

人与自然界的关系，是现实的人与现实的自然界的关系，是一种以人为主体的，为人的，由人自觉处灰地展开、处理和驾驭的、开放的、全面的复杂的大关系。片面的、单纯的强调“天人合一”和“无人相分”均不能正确理解和说明人与自然界的关系。但人类在理解、展开处理和驾驭自己同自然界的关系时，应该注重“关系”，强调“综合”，并且要在历史的、发展的眼光，要善于从总体上、从真善美相统一的尺度上，探索人与自然界关系和谐协调发展的途径。     

天人体用 贞一不二──新唯识论与周易哲学之比较

熊十力先生作为现代新儒家的形上学奠基人，愈益受到学界普遍关注；但是他所创立的“新唯识论”与（周易》哲学的关系，还没有得到应有的深入研讨。然而熊氏自己认定：“余平生之学，频涉诸宗，卒归本（大易）。七十年来所悟、所见、所信、所守在兹。”《壬辰删定本赘语》）“‘新论’谈本体，以体用不二为宗极，毕竟归本《大易》。”《壬辰本规定记》）足见把握其与《易周）的关系，乃是理解“新唯识论”的一大关键。熊氏哲学，我以为可以概括为三个“不二”：天人不二，体用不二，性修不二。天人不二讲人和自然界的同一关系，体用不二讲本…     

中国古代形神论二题

形神论,也称形神观。“形”,即身,身体。“神”,即心,精神。形神论就是探讨人的身心关系的理论。形与神是人的生命体的两大要素,缺一则不成其为活人。我国古代先哲在探索自然界的奥秘的同时,也都热心探索自身构造的秘密。形体与精神是怎样产生的?复杂微妙的精神活动,其本质是什么?形体与精神之间究竟是什么关系?人死后神灭还是神不灭?有鬼还是无鬼?诸如此类的这一系列问题,都是中国古代形神论所着重论述的内容。     

中国“宇宙──艺术”论

具有悠久历史文化传统的中华民族，其哲学、艺术具有更为深刻而纯粹的“宇宙2人”系统的特性。对中国哲学、艺术与宇宙的关系，勾划出一个暂可成立的理论模式，既是讨论、研究的出发点，也是进一步深化学术研究的必要环节。本文即提出“道一气一艺”模式，来加以讨论。从实体本体论（水土木金火）出发，中国人以“气论”为中介，推演到“抽象一流动”本体论。哲学史、艺术史、文化史的事实表明，“气”范畴确是从“形上”界走向“形下”界的转换环节（个别例外，则是“道”与“气”相混），是从无形转换到有形的中介。我们先从“气”的概念…     

从“听之以心”到“听之以气”——论《庄子》“凝神”的审美心理内涵

“凝神”是中国美学的一个重要命题,源自《庄子》的“凝于神（疑神）”和“神凝”。“气”是理解“凝神”的关键所在,庄子的“气”具有身体面向“,气”不仅充实身体,而且人的精神或心灵活动依靠“气”来承载和实现。“听之以气”揭示了“身（体）“”心“”神”与“气”的内在关系。由于“气”的内充作用,人能够通过听“气”实现体“道”,从而到达“虚”的境界,即应目、会心、畅神。从审美发生的过程来看“,凝神”即“用志不分,乃凝于神”,其本质是气聚而神定,体内阴阳二气达到平衡时的一种心理状态。它不仅仅只是一种修道的功夫,而且还蕴含着重要的审美心理意义。在内“,凝神”强调从专心经由净心到忘心的心理过程;在外“,凝神”实际上是由心静而心空,由心空而心游的一种审美高峰体验。     

荀子的心论——礼法规范人群的可行性

众所公认的是,礼是荀子的核心思想,而礼(法)都是规范人性而使人合群的需要.心是情欲与礼法之间的媒介,心使礼法约束群成为可行.人性之所以能够受礼义之范导正是通过心的体知来实现的.荀子提出了“虚壹而静”与“诚”来治心,治心之目的是为了保证礼义对人性约束与改造的实现.在荀子看来,人之所以能合群,心的作用不可低估.     

论荀子的“知能”之性

荀子的人性理论是个分层次、多义项的复杂系统。“性”和“伪”是该系统中既相对独立又紧密联系着的两个方面。在荀子所界定的“人性”中 ,既有“情欲”之恶性 ,又有非善非恶的“知能”之性。这非善非恶的“知能”之性 ,既是荀子化“情欲”之恶性为“伪”的桥梁 ,也是其构筑理论大厦的基石     

孟荀人性论比较分析

从人性出发讨论人的道德问题是中国传统伦理的主要特征,孟荀“性善”“性恶”的思想正是其重要表现。通过对孟荀“性善”“性恶”思想的差异进行梳理和分析,可知其结论之不同乃在于他们分别继承了孔子的“仁”和“礼”思想。前者是通过扩充人性中“几希”的内在之善,以达到对天命之性的认识,从而实现居仁由义的道德人格;后者则是从人的自然之性（性恶）出发,更强调外在的礼仪规范,由人性有“知”以达到有“义”。     

心灵超越及其历程——庄子哲学之本体论解读

人的生命存在及其超越是庄子哲学的核心问题.此问题必须在哲学本体论和工夫论上的双向统一中才能得到透彻理解.在“道”本体论视域下,庄子透视了人的现实生命之存在境遇及其限制,并基于此开始了追寻生命本真意义的心灵超越之旅.此超越之旅表现为其在理论和实践上的双向展开.在理论上,心灵的超越经历了三个层面:通过以流溯源的回溯和以源定流的观照,实现天对人的超越,到达自然之境;通过形上对形下的超越,实现“心”对于“形”以及“德”对于“命”的超越,到达自由之境;最后,心与道合一,到达“道通为一”的自得之境.在实践上,其通过直觉体验、理性觉悟、理想人格之感悟等功夫,最终实现心灵之真正逍遥.     

虚气关系辩证——以张载哲学“问题意识”为视角

虚气关系是张栽宇宙论哲学的核心命题，也是其整个哲学思想的基石。本文从张栽思想产生的文化背景出发，展现了北宋儒学面临的时代课题，揭示了张栽哲学的问题意识；由此深入文本分析了虚气关系的两个层面（即虚气之分与虚气之合）；最后以张载哲学所解决的深层理论问题再次阐释了虚气关系的结构。     

从历史进步论到历史不同论

吴炫在《文艺争鸣》1997年第1期撰文认为，由物质的增长和精神的下降这一停论所引发的历史乐观论和历史悲观论的争执，实际上是由历史进步论制造的割裂性思维投入历史观照的结果，其直接后果是既肢解了历史，又不可能为历史转型贡献有效的方法。用“中性”的立场去看自然、人类、文化与文明特质及其相互关系，就可能会导致一个新的历史观的提出，即“历史不同论”。“不同论”认为，自然界与人类世界是两个“不同”的世界。由于“不同”就是人和自然的关系．自然与人通过“不同”双双显出对等地位。进一步说，自然界的万事万物的“差异”之…     

天命与人生的互贯互通及其实践取向——儒家“天人合一”观与“知行合一”说发微

天人合一”观与“知行合一”说，乃是传统儒学极为重要的哲学思想命题。与现象界形形色色分殊的事物对应，所谓“合一”之“一”，乃是指有着巨大统一性的“本体”；“本体”与“现象”不即不离的关系，实即“一”与“多”互摄互涵的关系，可用“一本万殊”或“理一分殊”来加以概括。超越的天道可以下贯于现实的人生，宇宙论与心性论亦可互释互诠，因而人必须敬德修业，才能尽“人”以合“天”，遂不能不有“知行合一”说的提出，以圆成与“天”一体通贯的生命本体的完整统一。“天”既可指形上超越的本体，也可指形下具象的自然。人能“参赞化育”即意味着“人”与“天”可以合为一个共同的生命创造体。只有以“知”与“行”的完整统一为前提，才能激活“心”与“天”一根而发的活泼创造生机。“天人合一”观一旦转化为人的道德实践活动，必然就能打通形上与形下两重世界，强化人的绝对主体精神，突出“知行合一”学说的实践向度，唤起天道下贯于人生所彰显出来的强烈神圣感与使命感，活化为人伦道德与生态伦理双重责任的自觉肩负。这既是人生“下学上达”服从内在道德律令显现出来的神圣与庄重，也是“天命”与“人生”打成一片的不可推卸的使命和责任。     

论哲学意义上的可持续发展

可持续发展，可以分解为生态的持续性、经济的持续性和社会的持续性三个方面，但将它们综合起来进行整体性研究更为重要的。鉴于此，本文将对哲学意义上的可持续发展问题进行探讨。（一）马克思把“人类历史的第一个前提”，确定为“个人的存在”和“他们与自然界的关系。””‘他指出：“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。””’从这些论述不难发现，人类在不同时期的存在和发展类型，首先受制于他们对其与自然界关系的认识和处理，表现为不同的人地观。古代主张人与自然的浑然一体。希腊人赋于自然界以“灵魂”，相信天空星体…     

儒家性情学说历程及其终结──戴震人性学说在终结中的作用

纵观整个古代儒家人性学说的发展历程，可以看出，孟子的“性善说”和葡子的“性恶说”是两条贯串着儒家人性学说发展的线索。虽然后继者大部分都继承“性善”思想，但在论述“情”的方面发展了“性恶”的思想。中国哲学史上人性善恶争论的过程，实质上是“性”与“情”这对范畴发展和演变的过程。孟子虽然没有提出“情”的概念，但在论述性时透露出关于“情”的思想。他从人性善出发，认为人皆有“恻隐之心”、“辞让之心”、“羞恶之心”和“是非之心”，这“四端”就是仁义礼智，侧隐、羞恶，是非与辞让就是“情”。既然人性是善的，那么…     

明中期后反对宋儒人性和理欲论思潮的发展

天理人欲不相容的观点,我国最早见于《礼记·乐记》。它说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉,好恶无节于内,知诱于外不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。……”宋代程朱派理学家把天理人欲与伦理联系起来,提出了“存天理、去人欲”的学说。 朱熹从客观唯心主义的理一元论出发谈到人性时说:“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊,故必二气相感,凝结生聚,然后有所附着。”(《朱于语类》卷四)所谓“理”(“天理”)即天命之性”是至善的。“气”有“清”、“浊”,因而“气质之性”有善有不善。“禀气之清者为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此珠也。(同上)“宝珠”、“明德”即“天理”,“清冷水”即“气之清”者,“浊水”即“气之浊”者。“揩拭此珠”即使为气禀所拘、物欲所蔽的“天理”复其本体之明,这就是“存天理、去人欲”。 朱熹进而论断说:“人之一心,天理存则人欲亡;人欲胜,则天理灭;未有天理人欲夹杂者。”     

儒家自然思想与治理之道

儒家自然思想既有与道家一致的形式化的表达,又有道家所反对的性善性恶的内容认定。从性恶的自然来看,治理之道的公共性无法普遍化。从性善的自然来看,治理之道的公共性可以普遍化。心性上的自然性善论需要进一步在公共领域得以展开,于是显示了乾道变化与各正性命两个面向。这两个面向在公共性上的推衍则必然达成德福一致的最终目标。