从朱熹的格致论出发——论儒家知识论传统的建构

学术界通常认为朱熹理学的出发点在于"理",而事实上,朱熹主要是继承并发挥了二程的格致论,并把格致论当作其理学的出发点.朱熹格致论是知识论的表述,也是一种融合了知识论并以其为基础的伦理学.它发挥了早期儒家"尊德性而道问学"的思想,把伦理学与知识论统一起来,因而是对儒家知识论的建构.     

船山于朱熹李贽“理欲之辩”之辨正及其价值摭论

朱熹与李贽的理欲之争,可规约为内外之辨:朱熹以士大夫的视域,以理制欲,涵养身心,向内复礼去欲;李贽以百姓的立场,否认"理"的神圣性,批判了朱熹的道德严格主义,向外逐欲。船山在延续了朱熹存理去欲的传统,对李贽的理欲观有些许承继的基础上,以内外交养之道,自内及外辨正朱熹理欲对垒,亦由外而内辨正李贽理欲混同,集朱熹、李贽理欲观之大成。时至今日,船山之理欲观,于个体修身与社会治理,依旧有其时效性与生命力。     

钱穆、牟宗三对于朱熹“心统性情”的不同诠释

钱穆、牟宗三对于朱熹"心统性情"的诠释,存在着相当大的分歧。钱穆强调"心统性情"所蕴含的"心"对于性情的主宰,并认为,朱熹讲"性即理",不只是强调性理之重要,实际上也强调"心"的主导作用,而朱熹讲"心统性情"则是对于"心"的主导作用的进一步阐释。为此,钱穆把朱熹学术归属于心学,把朱熹的"心统性情"看作是对孟子心性论的超越。与此不同,牟宗三强调朱熹"心统性情"的"心、性、情三分",并认为,在这一格局下,"真正之超越实体在性而不在心",心对于性情只有摄具作用,且仅局限于工夫论,所以此心非孟子之心,"尤与孟子‘本心即性’之本心义不相应"。他们对于朱熹"心统性情"的不同诠释,可以为进一步研究朱熹的"心统性情"及其与"性即理"的关系乃至分判朱熹的学派归属,提供重要的参考。     

论朱熹对经典文本的体验诠释

朱熹在诠解儒家经典文本时所运用的体验诠释方法,既是求得圣人之心的心理诠释,又是基于经验之上的力行践履,是反求诸己的切己体察工夫.朱熹的体验诠释立足于儒家修身、齐家、治国、平天下的信念,是对"惟本文本意是求"的语言诠释的超越,体现了儒家学说经世致用的特质,也反映了朱熹与西方诠释学家对体验的不同理解以及不同的诠释目的诉求.     

朱熹治史价值论阐微

朱熹在建构自己理学体系时,将史学纳入理学体系之中,形成自己独特的“以理阐史,以史证理”的史学思想。在他的史学思想中,其中一个极为重要的问题就是对史学价值的判断,即治史对个人、对当时社会具有何种价值。朱熹力图区别自己与“流入世俗功利权谋里去”①的浙学学...     

朱子理气关系探析

理与气作为贯穿朱子哲学的核心范畴,有着重要的作用和复杂的关系。朱熹的理气思想主要受到二程的理、张载的气以及周敦颐的太极这些关于世界本体及万物构成思想的影响。理与气在朱熹那里被进一步地赋予了不同的性质和地位,理气也就承载着朱熹建构世界的不同作用,从而形成了复杂多样的理气关系。对于朱熹理气的先后关系这一颇有争议的话题,笔者主张理在先、气在后,并对理气做了形而上与形而下的区分。     

朱熹《家礼》以理格俗的有效阐释

宋明理学通过创造性转化汉唐经学的知识范式,开启了"经学理学化"的阐释转向。代表人物朱熹不仅成功打通"四书学"与"家礼学",还建构了一套崭新的礼学阐释模式,即将"三礼"置入唐宋社会转型后庶民现实生活,融入庶民思维、行为与习惯,纳入宋明理学之中且以理"格俗"。朱熹"格俗",是以天理、礼义为本,将不合天理、礼义之本者,以礼"废俗";将合天理、礼义之本者,"以俗合礼",最终使《家礼》得到公度的有效阐释。     

朱熹审美思想抉微

朱熹的审美思想以人格美为核心,辐射播撒于全部生活世界,建构起"于现世伦理中求形上超越"的生存论向度,"美的境界即仁的境界"、"美是人生理想存在的呈现"、"善是美的前提性依据"构成了朱善审美思想的三个方面。     

道德实践的形而上学基础——论程颐的“理一”思想

在朱子学研究的影响下,学者们常常将"理一分殊"的思想作为程颐理学思想的重要命题。这样一种阐释固然有其道理,但忽略了程颐提出"理一分殊"时的具体语境。其实"理一分殊"在程颐那里尚未具备朱熹那样丰富的内涵,而仅仅是针对伦理学意义上的道德实践问题,而且在理论建构时,程颐更强调"理一"。以"理一"为形而上学基础,才能更好地理解程颐哲学中的"以公言仁"以及格物工夫的具体内涵。     

论儒家自然哲学体系的建构

儒家自然哲学是儒家思考人自身所面对的自然界而形成的哲学思想。它以"天"、"太极"、"理"等范畴建构了形上学,以"道器"、"常变"、"知行"等关系确立了辩证法,还包括以"德性之知"、"闻见之知"、"格物致知"等方法为基础的认识论及以强调"天人关系"、"类同情"、"人为贵"等为特点的生态伦理学。它是儒家对人们日常生活中认识、利用、改造自然长期经验积累的归结与升华,是儒家以超越的视角对自然万物本性体悟的积淀,是中国古代自然科学研究的优秀成果。     

儒佛道交融的朱熹天理论

朱熹的天理论包括理本论、理本源论和理一分殊说等俱是其立足儒门,融会儒释道三教的产物:朱熹的理本论直承程颐,同时也汲取了佛道的本体论智慧;朱熹"理→气→万物"的宇宙论得益于<易传>、道家特别是程颐的本源论的启示;朱熹的"理一分殊"借鉴了华严学的一多关系论,继承和发展了程颐的理一分殊说.     

诗歌意象语言建构的思维机制

建构诗歌意象语言的思维机制是隐喻式的。隐喻思维遵循万物互渗律,是以人与物之间、物与物之间的相似性为基础的。诗人在建构诗歌意象语言时所进行的直觉联想或超常想象是建构相似性的重要思维运算方式。     

从心性论看朱熹哲学的历史地位

朱熹的心性论,是建立在他的宇宙本体论的基础之上的.在宇宙论上,他确立了以形而上之理为本体的理气一元论.按照一般的解释,他在心性论上,便是以理为性,以气为心,性和心便是形上与形下、体与用的关系.但是仅仅这样解释朱熹的心性论,那就未免太简单了.朱熹确实说过,性是理,不是心,性是形而上者,心是气之"精爽".但这并不是朱熹心性论的全部内容.朱熹心性论的基本观点是:"心有体用"、"心统性情",并且只有把     

冯友兰、唐君毅对朱子学的不同诠释

冯友兰、唐君毅对朱子学的诠释,存在着较多的分歧。对于朱熹讲"理",冯友兰较多地强调"理"与"心"的不同;唐君毅则肯定二者的不可分离。对于朱熹讲"理先气后",冯友兰认为是所谓"逻辑在先";唐君毅则用"形上之先"加以诠释。对于朱熹讲"性即理",冯友兰把"性即理"与"心即理"对立起来;唐君毅则把二者调和起来。对于朱陆异同,冯友兰强调"朱子言性即理,象山言心即理",并把朱陆分属理学与心学两派而对立起来;唐君毅则认为朱熹讲"性即理"与"心即理"并行不悖,朱陆的差异在于工夫论上陆九渊讲"发明其本心",朱熹讲"去其气禀物欲之杂"以及相应的一套涵养主敬之工夫,而且二者可以相互贯通。这些诸多分歧归根到底在于对朱熹"理"的不同诠释:冯友兰较多地关注"存在之理",而唐君毅则从人心之"当然之理"入手。     

后儒家:以现代化超越前现代——对石永之先生的回应

石永之先生认为,后儒家试图用西方现代性的普遍主义观念应对后现代,这是一种误解。后儒家实际上是试图凭借以儒家仁爱观念为基础的普遍主义构架,消解以传统儒家孝悌观念为基础的特殊主义构架,克服前现代的传统儒家在伦理和政治领域内所产生的种种负面效应,最终使儒家文化能够经由创造性转化适应当前我国现代化建设的历史需要。就此而言,后儒家不是"以现代性应对后现代",而是"以现代化超越前现代"。     

超越悖论 走向和谐 论新节俭观的建构

自从中国进入工业社会以来,围绕节俭与消费问题学术界展开了诸多讨论,形成节俭赞成论和反对论。当下我们在科学发展观的指引下构建和谐社会。在其背景下力主超越传统节俭主义和消费主义的局限,建构新节俭主义观念,以此来超越悖论,推动和谐社会的建构,这具有十分重要的理论和现实意义。     

杨时“理一分殊”说的特色及其对朱熹的影响

"理一分殊"是中国哲学史上的一个重要范畴,许多思想家为了建构其理论体系,曾以各自的方式,从不同的角度对它进行了阐发.那么,杨时是如何阐述"理一分殊"的呢?他的"理一分殊"思想对朱熹又产生了什么样的影响呢?弄清这个问题,对于了解"闽学"发展的脉胳源流,有着重要的意义.     

“后专业主义”与社会科学研究的当代转向

20世纪晚期,伴随人类知识生产由"专业主义"向"后专业主义"演化这一总体变迁趋向,为克服僵化的学科专业体制给当代知识生产带来的种种桎梏和弊端,学界精英掀起了"后专业主义"主导下的学科变革浪潮。其具体举措包括学科"教学域"和"研究域"的分途;超越简单的跨学科,在学科"界限"间寻找新的学术生长点;建构社会科学学科的"公共性",形成社会科学研究的"大学术共同体",以摆脱传统的僵化的学科体制的束缚,探索新的知识生产模式。     

朱熹理学真是客观唯心主义吗?

朱嘉理学究属理气合本二元论,还是理一元论的客观唯心论？学界众说不一（关于具体观点见文后附注）。我觉得,如果把朱熹的自然宇宙观与社会历史观分开考察,则更能反映朱熹的内在矛盾和层次分际,许多歧见或可得以消除。对朱熹理学体系之哲学性质的认定,在很大程度上取决于对"理"含义的理解。理,是朱熹理学的基本范畴,也是最高范畴。来熹说"宇宙之间,一理而已,无得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。"（《朱文公集》卷七十《读大纪》）这个无所不在且神通广大的"理"的具体含义是什么？近世学者多谓朱熹的…     

具身化、隐喻理解与情绪启动

个体在经历隐喻时所处的环境激活了隐喻理解的认知过程。在情绪的身体基础上形成隐喻的身体基础,使得个体隐喻的思维方式以情绪为基础而被局部表征。个体对于隐喻理解的整个认知过程可能无法清楚的记忆,甚至根本就没有进入意识层面,但是我们的身体用情绪的表征记住了隐喻加工的过程。具身的动力性使得隐喻的身体基础不断反馈于个体经历隐喻时的环境,最终形成具身化的隐喻理解过程。所以当个体再度体验隐喻时,情绪启动刺激隐喻的身体基础,从而促进个体更快地理解隐喻。