《卷耳》主题新议

采采卷耳,不盈顷筐,嗟我怀人,寘彼周行。 陟彼崔嵬,我马虺陵。我姑酌彼金罍,维以不永怀。 陟彼高冈,我马玄黄。我姑酌彼兕觥,维以不永伤。 陟彼祖砠,我马瘏矣,我仆痡矣,云何吁矣! 《诗经·周南·卷耳》的主题究竟是什么?在学术界这个问题似乎已成定论。自从《诗序》说此诗是写后妃“辅佐君子”之志,朱熹则谓“后妃以君子不在而思念之”之解至今,人们或补正或辨异,多没有超出其此说的基本母题。朱东润先生主编的《中国历     

《庄子》寓言“庖丁解牛”的底蕴

<正> “庖丁解牛”的寓言故事见《庄子·养生主》,但对“庖丁解牛”的深层底蕴,历来脍炙入口似尚未有人揭破。寓言说,庖丁为文惠君(梁惠王?)解牛,“类刀(?)然,莫不中音,合于《桑林》之舞,乃中《经首》之会”。文惠君夸赞后,庖丁讲了一番“解牛”的道理,说:“今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。彼(牛)节者有间,而刀刃者无厚;以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。     

《诗·驺虞》正解

《诗经·召南·驺虞》一篇,凡二章,章三句,全诗如下: 彼茁者葭,壹发五豝。于嗟乎驺虞! 彼茁者蓬,壹发五豵。于嗟乎驺虞! 这首诗写的什么,古今注家说法不一。诗的小序谓“《驺虞》,《鹊巢》之应也。《鹊巢》之化行,人伦既正,朝廷既治,天下纯被文王之化,则庶类蕃殖,蒐田以时,仁如驺虞,则王道成也。”《毛传》释驺虞说:“义兽也。白虎黑文不食生物,有至信之德则应之。”朱熹《诗集传》谓“南国诸侯被文王之化……故其春田之际,草木之茂,禽兽之多至于如此。而诗人述其事以美之,且叹之曰:此其仁心自然,不由勉强,是真所谓驺虞矣。”三说均以驺虞为兽,这是错误的。通观全诗,前面言葭言猪,若接     

略论宋元小说批评的开拓与发展

<正> 我国古代“小说”的概念是随着小说的不断发展而变化的,所谓“小说之名虽同,而古今之别,则相去天渊”(清·刘廷玑《在园杂志》)。小说批评的涵义亦然。宋代小说批评理论处于承上转下的过渡期,有其特殊地位。中国古代的小说“始乎周季,盛于唐,而寝淫于宋”(绿天馆主人《古今小说·序》)。小说批评论大致也相似。《庄子·外物篇》已有“饰小说以干县令,其于大达亦远矣”的说法,东汉桓谭在其《新论》中阐述古小说的创作特点、意义是:“若其小说家,合丛残小语,近取譬论,以作短书,治身理家,有可观之辞”(《文选》卷三十一江文通《拟李都尉     

《离骚》真相

《离骚》之“离”,暗合《周易》“离卦”.《周易·说卦》云:“离为火,为日,为电.”又云:“离者,明也,万物皆相见,南方之卦也.”“离为雉.”故《周易》《离卦》之“离”其本义为太阳.楚人祀日崇鸟拜火,《离骚》之“离”,暗合《周易》,其义当为太阳神鸟,据我国先秦巫书《山海经》及两汉张衡《思玄赋》等辞赋,太阳神鸟即阳离鸟(或名长离鸟),即今所称之黄鹂鸟.     

《诗·曹风·候人》写的是什么

《诗·曹风·候人》一篇共分四章,每章四句,录之于下(入韵字下加标识): 彼候人兮,何戈与祋;彼其之子,三百赤芾。维鹈在梁,不濡其翼;彼其之子,不称其服。维鹈在梁,不濡其咮;彼其之子,不遂其媾。     

“凤凰”补说

凤凰崇拜本起源于上古石器时代的驼鸟——太阳神图腾,但在进入历史时期以后,由于驼鸟在中国本土上的灭绝和凤凰的非图腾化,关于凤凰的传说遂愈演愈复杂。据古人记载,凤凰有许多不同的品类。诸说不一,其中不少属于秦汉后人的增饰附会之谈。但其中比较著名者有四:1、鸾鸟;2、翳鸟;3、(鸟夋)(鸟义);4、鸑鷟。 案,这四个名称中,“鸑鷟”亦称“鷟鸑”,实乃是“(鸟夋)(鸟义)”的转音。(鸟夋)(鸟义)本指驼鸟,后来却指金鸡与鸳鸯。翳鸟,亦即乙鸟,是 (?)—燕的转音。燕子别名玄鸟(《礼记》)、乙鸟(《说文》)、鸾鸟(《古今注》)、天女(《易林》),是一种小型候鸟。凤凰     

前期儒家的生命哲学

一 中国思想史肇始于“青铜时代”,即殷商西周时期。伴随殷周之际文化上从神本到人本之观念转换的,是主体“优患意识”的诞生。“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”。(《诗·小日文》)忧患意识的实质,是对人之作为主体的自立性和相应的责任感的觉悟。这种觉悟乃最终导致以孔子儒学为代表的先秦人文思潮。 孔子富于一种自强不息的积极进取精神。所谓知其不可而为之,是这种性格的生动写照。所以他说:“人能弘道,非道弘人”,(《论语·卫灵公》。以下该书只注篇名)坚信“我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)但同时,我们也看到孔子性格的另一面。比如他时常感叹:“死生有     

诗到元和体变新——论韩诗对杜诗艺术的继承

“若无新变,不能代雄”(《南齐书·文学传论》),“为文章者有所发而后能,有所变而后大”(姚鼐《惜抱轩集》卷八《刘海峰先生八十寿序》引周书昌语)。新生于旧是事物发展的必然规律,中国古典诗歌的发展就是这样。杜甫之所以能成为时代的巨人,被称为“诗圣”,他的诗为后世公认为“集大成”者,就是因为他不仅总结、发扬了他以前中国古代诗歌的一切遗产,在中国古典诗史的黄金时代——盛唐,创造了登峰造极的诗歌艺术。更值得注意的是他开拓了诗的新世界,影响千百年的诗歌史。他之后一千二百多年的诗史上,凡卓然成家的诗人,大都能找到杜甫的影子。正如宋祁说的“它人不足,甫乃厌余。残膏剩馥,沾再后人多矣。”(《新唐书·杜甫传赞》)     

从《说文·鸟部》看中国先民的神鸟文化意识

以《说文》中与神鸟文化相关的字词解说为对象,从汉字文化学的角度,在神话传说、图腾崇拜、人本精神等众多方面考察了中国先民的神鸟文化意识,从中发现《说文》鸟部字存有一个"凤"神字族系列。对该字族进行细致分析,可以管窥到其中蕴涵着丰富的神鸟文化意识,它体现的中国先民的神鸟文化意识源于上古的原始神话,进而上升到图腾崇拜,在两种因素的综合作用下,最终构筑了"凤"神字族独特的人本精神。     

《硕鼠》是一篇祈鼠的祝词

《魏风·硕鼠》是《诗经》在当代影响最大的一篇。各种注释、评介无不认为“硕鼠”是“比喻剥削者”。因而全诗“描写了人民由于不堪忍受沉重的剥削而想到逃亡,这在当时社会是带有反抗意义的”(游国恩等《中国文学史),文革中更把《硕鼠》说成是一篇“阶级斗争的好教材”。《毛诗序》云:“《硕鼠》刺重敛也。国人刺其君重敛,蚕食于民,不修其政,贪而畏人若大鼠也。”过去一些学者,对汉人之说盲目笃信。然《毛诗序》说诗,非美即刺,常为后代所诟病。朱熹在《诗序辨说·柏舟》中即指出:“必使诗无一篇不为美刺时君国政而作,固已不切于情性之自然;而又拘于时世之先后”。     

《周易》经传的历史地位

《周易》是中国最古的文化典籍之一。古代传说:伏羲画八卦,周文王重卦为六十四卦,并作卦爻辞,孔子作“传”十篇,称为“十翼”,亦称《易大传》。所以《汉书·艺文志》说:“易道深矣！人更三圣,世历三古”(伏羲为上古,文王为中古,孔子为下古)。自汉至唐,并无异说。北宋欧阳修著《易童子问》,开始怀疑“系辞”非孔子所作。近代以来,疑古思潮高涨,于是有人认为《周易》古经是春秋时代的作品,《易大传》更非孔子所     

略论韩愈诗歌的创新

中国诗史上有“四大诗人”之说——李、杜、苏、黄,李、杜为唐人,苏、黄为宋人。这两组人物分别代表了中国诗史上的两种诗风——唐风与宋调。而宋调之成其来也远矣,叶燮《原诗·内篇》云:     

关于墨家对矛盾律排中律表述问题

1985年沈有鼎先生在一次讲《墨经》的课程中指出:“‘攸,不可两不可也’,在‘不可’中间加‘两’字,‘不两可’是矛盾律,‘不两不可’是排中律.”并且认为:“《墨经》拿不常用的‘攸’用为逻辑术语,是说一对矛盾判断,过去把‘攸’完全改为‘彼’是没有脑子的.”沈先生还让我们把有的“彼”字改为“攸”.除了把“彼”改为“攸”,我们持相反意见外,其余我们认为沈先生的见解都是正确的.我们认为把“彼”都改为“攸”不一定合适的理由如下:一则张惠言据说校经,作“彼”.二则“攸”一般放在动词前面,组成名词性词组,相当于“所”,如“君子有攸往”(《周易·坤卦》).或者放在主语与动词或形容词之间,相当于现代汉语中的“就”,如“风雨攸除”(《诗经小雅·斯干》).或者作处所讲,如“为韩结相攸”(《诗经·大雅·韩奕》).也就是说,“攸”字多用于动词前面或放在主谓之间,不如“彼”灵活,指代性更广泛.还有更主要的一点是,“攸”的古汉语涵义“所”、“就”、“处所”与辩似乎没有什么必然联系,而“彼”有“相对”的涵义,它可作指示代词,指代“那”与“此”相对,如“息壤在彼”(《战国策·秦策二》),又可指代“别人”、“对方”与“己”、“我”相对,如“知己知彼”(《孙子兵法,谋攻》),而辩不能一人去辩,     

释“干戈戚扬”

“弓矢斯张,干戈戚扬”,《传》曰:“戚,斧也;扬,钺也”,训戚、扬为兵器。今案“弓矢斯张”与“干戈戚扬”相对为文,弓矢、干戈之为兵器,其义不言自明。“斯张”非兵器,则与其相对之“戚扬”亦不得训为兵器。戚当读为越,二字古通用。《国语·齐语》有“宁戚”,《淮南子·道应》作“宁越”。《说文·戊部》:“戚,戊也。”《后汉书·崔寔传》注:“戚,钺也。”皆其例证。越字通粤,《汉书·异姓诸侯王表》集注云:“粤,古越字”,是其证。《汉书·翟方进传》“粤其闻日”,注曰:“粤,发语词也”。戚即粤之借字,与斯相对,同为句中虚词。扬,举也,与张并为动词。“干戈成扬”,“干戈粤举”也。二句之义,即张弓矢、举干戈是也。“逝彼百泉,瞻彼溥原”,《传》训溥为大,《笺》释溥为广,皆不以百泉、溥原为一地专有之名称。案古有以“某原”为地名者,如《大雅·皇矣》“度其鲜原”,毛、郑亦不以鲜原为一地专名,然《逸周书·     

哀辞初探

哀辞(或写作哀词),是古代哀祭文的一个大类。刘勰在《文心雕龙·哀吊》内把哀辞的起源一直追溯到《诗·秦风·黄鸟》,他指出:“昔三良殉秦,百夫莫赎,事均夭枉,《黄鸟》赋哀,抑亦诗人之哀辞?”《黄鸟》的内容是哀悼奄息、仲行、针虎三人为秦穆公殉葬一事,是以诗的形式抨击秦穆公、哀悼三良的作品。宽泛地讲,《黄乌》诗可以当作哀辞看待;严格说来,《黄乌》诗不能划入于哀辞的范畴。因为,     

《诗·黍离》中的“黍”、“稷”究为何物

《诗·王风·黍离》:“彼黍离离,彼稷之苗”;“彼黍离离,彼稷之穗”;“彼黍离离,彼稷之实”。今之注本多释“黍”为小米,“稷”为高粱。对此我有怀疑。小米,即使扩大其所指范围,无非是指谷子或糜子。但糜、谷无论是正茬还是回茬,其播种都较高粱为晚,而收获则又较高梁为早。因此,在这两种作物的生长阶段,无论如何也不会有小米老是一行行(“离离”),而高梁却由苗到穗、由穗到实的情况。     

试论汉魏两晋中国对印度佛教的接受

从印度佛教的最初传入到晋宋之交,经历了四百多年的时间。在这四百多年中,印度佛教逐渐渗入中国文化,使中国文化结构发生了很大变化。考察一下汉魏两晋时期中国对印度佛教文化的接受过程,于我们今天对外来文化的接受还是有借鉴意义的。一据史载,中国最早接触印度佛教,是在公元前一世纪。《三国志·魏志·东夷传》注引鱼豢《魏略·西戎传》载:“昔汉哀帝元寿元年(公元前2年),博士弟子景卢受大月氏王     

《诗经·七月》中“女心伤悲,殆及公子同归”平议

对《诗·豳风·七月》中“女心伤悲,殆及公子同归”一句的训释,分歧很大。理清这些训释,找出产生分歧的原因,对于正确理解《诗经》,正确对待古注,从而更好地开展对我国古代文化的研究,更好地继承我国古代文化遗产是有益处的。     

“雀”辨

《诗·召南·行露》:“谁谓雀无角”句,前人多释“角”为雀之喙。窃有疑焉: 第一,如毛奇龄《续诗传》指出,“角”乃鸟噣之锐出者,“雀”虽有噣而不锐出,因此仍是无“角”。第二,诗中“雀”“鼠”对文,理应并指恶物。国风中之恶鼠,可证之于《魏风·硕鼠》、《(?)风·相鼠》,而恶雀别无他例。《古今注》:雀,一名“嘉宾”,《说文》四“隹”部:“雀,依人小鸟也”,均不以为恶物,与鼠同列,有悖情理,且雀亦非“穿屋”之鸟。