“真唯识量”探讨

“真唯识量”是玄奘（公元602—664年）留学印度期间,在戒日王所设的“无遮大会”上,为反驳小乘佛教正量部,论证大乘佛教唯识学派的学说,而提出的一个三支比量。其具体量式如下: 真故极成色不离于眼识——宗 自许初三摄眼所不摄故——因 犹如眼识——喻 关于这一三支比量,自唐初以迄现代,中国、朝鲜、日本的众多佛教大师和学者都做过译释,但是众说纷纭,至今未有确论。本篇论文力图运用马克思主义的观点,在前人研究的基础上,进一步对“真唯识量”作出一些新的分析和评价。     

唯识古今学对九识学说的不同解读——兼论《宗镜录》对此问题的态度

唯识宗立八识学说,以阿赖耶识为第八根本识.<金刚三昧经>、<密严经>等经典中出现了"九识"这个名词.真谛的唯识古学系统认为九识是"阿摩罗识",为阿赖耶识之上的真常净识.玄奘一系的唯识今学认为,"九识(阿摩罗识)"是阿赖耶识的别名,阿摩罗识在两种情况下可以指称阿赖耶识:其一,因地的第八阿赖耶识自性清净而有染污,阿摩罗识则专指阿赖耶识之清净性、自体分;其二,庵摩罗识是阿赖耶识的"果上之名",指阿赖耶识通过唯识五位之修证、断尽烦恼所知二障成佛之后的究竟清净心体.永明延寿在<宗镜录>、<心赋注>等著作之中,对唯识古学与唯识今学的"九识"思想都有引用,但总体上倾向唯识今学.     

玄奘及唯识学研究的回顾与展望

玄奘的重要贡献和价值随着时间的推移越来越为人们认识和敬重。玄奘是一个伟大的佛教理论家,他在佛教理论、哲学、因明学、梵文翻译、历史、地理、民俗、文化交流和中外交通等等方面都给我们留下了大量极其珍贵的精神和文化遗产,因此长期以来一直被中国和世界学术界所重视。中国近百年来,对玄奘和法相唯识学的研究大致与国外是同步的,也是相互响应的。外国学者普遍重视和赞美玄奘的伟大人格和学术成就,并以玄奘研究为东方学奠定了初步的基础。当代研究玄奘及其唯识学,正在朝着精细化、广泛化和现代化的方向发展,但是我们要充分挖掘出玄奘精神和唯识学在现代社会的现实意义,这是一个主要的方面。     

唯识研究及其现代意义——林国良研究员访谈录

在佛教各宗中,唯识学与现代观念最为接近,也易于进行会通与交流。唯识学最重的要价值表现为两个功能,即解脱功能和解释功能,分别发挥"度生"作用与"弘法"作用。从历史上来看,唯识学理论的产生与完善是有一个过程的:首先,它需要指出此前的小乘各宗与中观学的不足,同时要应对他们的批评;其次,唯识学内部的争论促进了它的发展。近代以来,有些学者借助一些新的资料,提出了一些新的观点,甚至质疑、否定玄奘一系唯识学的全面性与正确性。本文认为,玄奘的思想是对无著、世亲、陈那、护法思想的继承和发展。关于如来藏学在佛教中如何定位的讨论,与此相关的一个背景问题值得注意,那就是如何评判新教派。合理态度只能是:一、不轻信,不盲从;二不轻率否定。     

唐僧玄奘与巴蜀文化

巴蜀的文治教化传统及和谐包容、大德云集的佛学环境,为玄奘转益多师、融汇各种文化资源提供了优越的条件;氤氲其间的仙气和灵气,为玄奘静虑精进、专心治学提供了良好的社会、人居环境.玄奘在成都治学五年并受具足戒,为他成为以唯识为主、综(四敷)名实、兼融百宗、谙习三藏的百科全书式的学者奠定了基础.玄奘的译经活动也包含着蜀中法师的奉献.玄奘对巴蜀文化也有重大影响.玄奘在巴蜀百科全书型的文化巨人发展史上占有一席特殊的位置.其译书既是禅宗出现的催生剂,也是巴蜀禅学转型的内在动力.<大唐西域记>记载的各种见闻,深刻影响于巴蜀佛教绘事与石刻艺术.玄奘善于调整政治与佛教的关系,他用宗教适应社会的方法,今天有借鉴意义.     

明初旅滇的日本僧人

公元十四世纪末叶,正值中国元、明两朝鼎革之际,日本南北朝幕府武士争雄之秋,一批日本僧人作为使者来到中国,明朝政府将他们安置在川、陕与云南,终洪武之世未能建立正式的中日邦交。在此时期旅居云南的日本僧人其名可考者,有:鉴机先、天祥、大用、宗泐、演此宗、镜中照、斗南、桂隐、昙演、如瑶等,而昆明五华寺僧宗戒、西山僧石隐、大理感通寺僧南江等疑亦为日僧。他们中有的是“发云南守御”,有的是“南窜客”,有的也可能是“游方”僧。他们是见于历史记载中的首批旅滇的日本人,有的就长期流寓云南而“云归滇海”了,故嘉靖《大理府志》、万历《云南通志》的《古迹》中载有“日本四僧     

王肯堂及其《八识规矩集解》

王肯堂以医家闻名于世,亦为在家修证佛法之人,对佛教唯识学素有研究,为晚明唯识复兴运动重要人物,撰有《成唯识论证义》《因明入正理论集解》等唯识、因明诠释著作。作者新近发现中山大学图书馆特藏部藏有王肯堂的另一唯识著作《八识规矩集解》(明代天启年间刻本)。该书解说玄奘《八识规矩颂》的要旨,经查为海内外现存之孤本,且此前在思想史的文献中几乎从未被提及与引用。这里编校刊印这个四百年来始终湮没无闻的重要思想文本,并对王肯堂本人及其佛学思想和佛学论著《八识规矩集解》做一引介。     

李氏王朝最后的背影

朝鲜历史上最后一个封建王朝朝鲜朝(因王族姓李,故俗称李朝)于1392年建立,到1910年被日本吞并时止,传王27代,有国519年。亡国之君李拓去世后,早在幼年时便被册立为皇太子的其异母弟英亲王李垠,于1927年4月27日举行即位仪式,在名份上成为新王,从而成为朝鲜王朝法统继承人和李氏王族香火正宗传承者。据说,李垠幼时颇为聪颖伶俐,1907年11岁时被册封为皇太子,成为纯宗李拓的接班人。日本首任统监伊藤博文见李垠已被定为朝鲜未来的国王,便按日本明治天皇“朝鲜王族要在日本接受教育”的敕令,送他去日本接受同化教育。从日本皇族学习院毕业以后,李…     

唯识学中无分别智之亲证真如义——通过梵、藏文与奘译汉文进行的对比辨析

按照唯识思想,凡圣之别,在于有无无分别智的证得,无分别智之圆满即是佛果。因此,对无分别智及其所缘境界、生起的认识,在唯识学中非常关键。无分别智作为殊特之认识在《摄大乘论》中以五相给出了说明:无分别智之所缘非是依他起性,亦非是遍计所执性,而是圆成实性真如;所分别之外境无故,一切法皆无差别而成无分别性,无分别智亦是如此,而为无分别性。在无分别智生起时,无分别智是能缘,真如是所缘,二者相应相合。真如作为种子,对生起圣智起关键作用。藏译文、玄奘汉译文对于真如与无分别智之文义作了仔细辨析。如“平等(sam a)”之无分别智,玄奘的译文给出两个“平等”,使无分别智证真如之意义更为清晰;藏译为mnyam pas mnyam pa,即“由平等而平等”,意为能缘、所缘各自是无分别的,悉皆平等,由此二者间的冥契亦是平等,译文较清晰。     

《佛地经论》的法界说

《佛地经论》法界说的核心是清净法界。《佛地经论》通过"十种清净相"以及自性相、因相、果相、作业相、相应相、差别相之"六相",对清净法界进行了说明,前者意在阐明清净法界本性清净之原因所在,后者强调清净法界之本质体现为"返本还源",并且以"清净法界"和"四智"的构造对"清净法界"向"如来三身"之转变进行了详细说明。《佛地经论》的法界说具有将如来藏思想与唯识思想相杂糅的特征,它处在新旧唯识思想的转折点上,被后来的中国华严宗思想家所吸收,成为华严宗法界思想的重要来源之一。     

两晋般若学与小乘佛学之渊源

两晋时期的般若学以“六家七宗”为代表,但是“六家七宗”都被认为对般若学的理解有偏颇,这也就是僧所说的“六家偏而不即”。许多学者认为“六家七宗”在理解般若学方面“偏而不即”的唯一原因是因为此时般若学受到了玄学的影响,其实两晋般若学也在某种程度上受到了小乘佛学的影响,这无论从当时的佛学历史脉络上,还是从思想脉络上都可以找到其线索。     

智顗大师临终遗言之探究

天台圆教实质的开创者智顗大师,临终时曾诵念弥陀名号以往生西方净土。智顗此一临终事迹,日本学者安藤俊雄解读为因为智顗修行天台圆教失败,故而转修净土的表现,笔者不能同意这样的看法。本文从智顗晚年梦见宝塔倾颓与获告他方华整的梦示的解读,以及天台圆教从观心圆悟的理悟,以臻至于圆佛净土的究竟理事相即的圆证思想,主张智顗晚年诵念弥陀圣号,乃属于圆顿止观的四种三昧行法,而其于临终之时,总结一生修证,依于圆教六即佛果位阶次,从观行即之五品弟子位,而终能证入相似即之六根清净位。智顗所表现出来的事行成果,早源于梦中获告他方华整,相望已久的梦示;而后来则得圣众来迎,往生西方的殊胜妙果。此乃符应了圆教果位中,修至分真即果位时,因其六根清净,故能得乘游诸土的圆妙果德。所以,智顗晚年勤诵弥陀、观音圣号,是为修行圆顿止观四种三昧的表现,自不能附会后来的净土宗门之见,以为智顗晚年改宗。而智顗临终之往生西方净土,是修行圆理所感召的究极圆满之极乐佛土,这是修行的殊胜成果,并非如安藤氏所认为的,是修行天台圆教失败后的转向。     

《中国儒学史》评介

中国儒学是一个相当宽泛而驳杂的概念。说它宽泛，是指它网罗宏富。举凡中国历史上与以孔子为宗圣贤师的思想学说以及以《六经》为圭臬的传注训释学有关的人物、思想、典籍均在其中；说其驳杂，是指儒学除有自己独特的发展脉络外，还与诸家学说和外来学说互相交融，取长补...     

法藏的唯识观——以阿赖耶识和如来藏为中心

阿赖耶识与如来藏之间的交涉关系可看作隋唐佛教性相之争的缩影,也是中国佛教思想史上长期以来争论不休的热点问题之一。本文在此背景之下考察华严宗巨匠法藏对这一对本是唯识学的概念的理解,并以此了解隋唐以后禅宗等中国化佛教的本体论特色。法藏对此问题的观点反映了唐代以降中国佛学思想的主流观点。第一,阿赖耶识是不生不灭之无为法和生灭缘起之有为法的结合,即二者共同组成了所谓阿赖耶识;第二,真如也可受熏,并参与形成此本识。这可看作贤首大师对法相唯识学之整体理解的根基,是受之前旧译诸经典之影响所致。而在今天看来,这只是唯识学中的一支,其受真谛等无相唯识学的影响颇深,并站在《楞伽》、《起信》等以如来藏来统摄阿赖耶识的思想上来发挥如来藏系思想,并不能代表整个唯识思想,其与玄奘大师所传的唯识亦不同。而这也不仅是法藏本人的观点,它还反映了以禅宗、华严宗、天台宗为首的整个中国佛教性宗的理路。     

五山时代前期的元日文学交流

五山时代前期的元朝与日本,虽然在政治和军事上处于对峙状态,但民间的商业贸易、人员往来和文化交流非常频繁,因而造就了元日文学交流活动的盛况。具体来说,这一时期的文学交流主要表现在以下三方面:其一,东渡元僧在日本的诗歌唱和、文章应酬等活动,直接刺激了五山文学的发展;其二,受东渡元僧的接引,日本僧人纷纷入元游学,在中国的游历激发了他们的创作热情,有诗文集传世的入元日僧多达12家,尤以雪村友梅、此山妙在、别源圆旨为杰出代表;其三,日本南北朝时期翻刻的元人诗文集至少有15种,翻刻数量之多、传播速度之快、刊刻质量之精,都是中日文学交流史上的奇迹。     

东渡扶桑的鉴真和上

佛教传至日本后的200年中,一直未出现拥有正式授戒资格的＂三师七证＂共十个僧人齐备的现象。当时的政府担心因逃避租税、课役而私自剃度的僧人增多,会动摇律令国家的基础,故欲确立和管理尼僧的制度。聘请授戒师僧,对于弘扬佛教和维护国家稳定来说,无疑是最好的妙方。为了推动日本佛教的兴隆,鉴真和上于天平十五年（743）十二月,与弟子们一同从大明寺出发,踏上了艰辛困苦的传法旅程。     

魏晋佛学三大流派之判教

在魏晋时玄佛合流的大潮中所形成的三大佛学派别“本无宗”、“心无宗”和“即色宗”,由开始的借老庄和玄学来“格义”到逐渐摆脱玄学影响而更多地吸收印度佛学因素,接力棒式地走过了一个“由玄入佛”的过程。其中,支遁的“即色宗”作为最后一站,容纳了道安“本无宗”的观点,但去掉了从老庄接过来的“生”之比喻,将“无”理解为“空”;继而又把“心无宗”(连同它的各支脉)也当作自身的一个环节,但并不把“幻化”、“梦觉”和“缘会”等等看作仅仅是消极的东西,而是看作进入“本无”境界的必要的环节。这就完成了对所有六家七宗的综合和总结,在这一逻辑进程中,各家各派都有自己特定的位置和作用,最终则是建立起了一个层次丰富、解释合理、内容全面的大乘空宗学说。但其中仍然不够通透之处在于,在对“色”的理解上仍然是外在地为它找根据,而没有从自否定的眼光把它自身理解为“不自色”的根据,受到僧肇的批评。     

介绍《洪武正韵译训》的韵母译音

一、关于《洪武正韵译训》《洪武正韵译训》,是奉世宗庄宪大王之命,申叔舟等朝鲜汉学家们编成的一部对音韵书。书成于朝鲜端宗三年即公元1455年。《洪武正韵译训》的编撰动机与目的,申叔舟在序文中写道:“皇明太祖高皇帝悯其乖舛失论,命儒臣一以中原雅音定为洪武正韵,实是天下万国所宗。我世宗庄宪大王,留意韵学,穷研底蕴,创制训民正音若干字,四方万物之声无不可传。吾东方之士,始知四声七音,自无所不具,非特字韵而已也。于是以吾东国,世事中华,而语音不通,     

《诚斋易传》的历史与意义的世界--杨万里易学思想研究

杨万里的《诚斋易传》是义理派史事宗非常重要并独具特点的著作.此书思想与程颐的《伊川易传》相一致,并注重人事,引史传印证《周易》,将《周易》一书的本质概括为通变,并确立以心为主体的本体论,引史证经只不过是达此目的手段而已,是对意义世界的展示,杨万里关于意义世界的学说认为"易之道,天理而已",认为这个理想的意义世界的核心是"中正"原则,其根源是天理,由此建立起一整套关于意义世界的学说.     

朝鲜诗话研究的历史文化背景与《朝鲜古典诗话研究》

朝鲜诗话研究的历史文化背景与《朝鲜古典诗话研究》吴绍一、朝鲜诗话研究的历史文化背景朝鲜古典诗话是朝鲜乃至整个东方一宗非常丰富的文学遗产。它的发生、发展与中国诗话的影响有着不可分割的联系。众所周知，诗话是一种以简便灵活的形式、随笔漫谈的批评方法，论述诗...