功成名就后的人生总结──《左宗棠行书屏》析

衡阳市博物馆藏有一堂《左宗棠行书屏》,其内容为：“古瑰伟奇特之士,树鸿业于当时,垂鸿称于后世者,岂独其才之过人哉？盖尤系于养矣。养有浅深,则其才有纯驳;才有纯驳,则其建立有巨细。才得于天者也,养由于人者也。才欲恢欲宏欲奇欲 ,养欲微欲深欲精奥,两者若相反焉。然微深精奥者,所以为恢宏奇 也。故古之善养才者,不恃其得天之异,而勉其修己之纯。阚如 虎,不敢以言勇,惧其刚之易推也;铬如镆邪,不敢以言利,惧其锋之易折也;神若蓍蔡,不敢以言智,惧之算之易穷也。” 该行书房一堂四幅,每幅尺寸为 １３１． ５× ３０…     

"欲不可去"与"欲不可尽"--论荀子关于人之欲求价值观

荀子由论礼之起源 ,而论及人之自然欲望和社会欲求之发展和实现。他认为 ,人欲天然 ,凡人相同 ;欲不可去 ,求不可尽 ;纵欲有害 ,任情不能。欲不可尽却可以求近尽 ,纵欲有害却可以节而制之。荀子既不主张禁欲 ,亦不主张寡欲 ,恰恰力倡节求导欲、养欲给求。而“以财物为用 ,以贵贱为文 ,以多少为异 ,以隆杀为要”的礼仪制度和行为规范 ,则是实现这一理念的惟一方案。他认为 ,以“礼”来“别而养欲”、“分而导求” ,是使自然欲望的扩张与物质财富的保障相持而长、个人需求的发展与社会规范的制约相适不悖的最佳选择。荀子的个人欲求价值观独特而精到 ,在儒学思想演进过程中有着重要的理论意义     

本校师生论文摘编

《避熟就生与化生为熟》作者张福勋原载《文史知识》2 0 0 0年第 8期杨万里说 :“旧家句熟近来生”。由“熟”到“生” ,是艺术家不断追求创新的表现。人才有限 ,而诗艺无穷。欲以有限之才追无穷之艺 ,靠的就是诗人的创造。“就生”是一种创造 ,而“化生”也是一种创造 ;“避熟”是一种创造 ,而“为熟”也是一种创造。关键是要运用好其中的辩证法 ,转化好“对立”又“统一”的矛盾。让“就生”与“化生”各尽其妙 ;“避熟”与“为熟”各造其境。《说摘句》作者张福勋原载《名作欣赏》2 0 0 0年第 6期摘句评在古代诗评中 ,是一种最常见的形式…     

明中期后反对宋儒人性和理欲论思潮的发展

天理人欲不相容的观点,我国最早见于《礼记·乐记》。它说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉,好恶无节于内,知诱于外不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。……”宋代程朱派理学家把天理人欲与伦理联系起来,提出了“存天理、去人欲”的学说。 朱熹从客观唯心主义的理一元论出发谈到人性时说:“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊,故必二气相感,凝结生聚,然后有所附着。”(《朱于语类》卷四)所谓“理”(“天理”)即天命之性”是至善的。“气”有“清”、“浊”,因而“气质之性”有善有不善。“禀气之清者为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此珠也。(同上)“宝珠”、“明德”即“天理”,“清冷水”即“气之清”者,“浊水”即“气之浊”者。“揩拭此珠”即使为气禀所拘、物欲所蔽的“天理”复其本体之明,这就是“存天理、去人欲”。 朱熹进而论断说:“人之一心,天理存则人欲亡;人欲胜,则天理灭;未有天理人欲夹杂者。”     

孔子不见阳货欲往公山佛肸之召辨

论语可疑之事。莫大于畔召欲往二节。后儒不征事实。而将就于欲往二字。以留后学之疑。非所以论聖人。非所以解经也。夫聖人守经行权。皆有大中至正之道。必无苟且于造次顚沛之顷。若贤者出入于小德也。况大节乎。如使大节可以出入。何以为时中之聖。而能定万世之依归。且拜下先进犹必示所从违。豈出处去就而忽味然勤无赖之心思乎。孔子进以礼退以义。试问畔召礼乎。往畔义乎。且此二节记于     

关于董仲舒“性三品說”的几个問題——与呂振羽、沈灌羣、侯外廬諸先生商榷

一西汉著名儒者和教育家董仲舒,从他的神学世界观进到天人合一论,繼承孟、荀性说并加以补充修正,提出“性三品说”: “命者,天之令也;性者,生之質也;情者,人之欲也。或夭或寿,或仁或鄙,陶冶而成之,不能粹美,有治乱之所生,故不齐也。”“天令之謂命,命非圣人不行;質朴之謂性,性非教化不成;人欲之謂情,情非度制不节。”(《天人三策》) “性比于禾,善比于米;米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所繼天而成于外,非在天所为之内也。”“民之号,取之瞑(眠)也。使性而巳     

文字学辨证 节录编余五则

周官饬力以长地材。谓之农夫。治丝枲以成之。谓之妇功。先王之世。男女无一人无职者。所以维(?)于教养之中。草敢淫心舍力也。古者教养合一、故司徒敷教、教职惟乡官师保等十余人任之、其他所措理者、养民之事居多、男以耕田为重故力田为男女以治丝枲供埽洒为务故工治糸为红女持帚为妇。男从田力、言男子力于田也、汉哀纪、害女红之物、郦食其传、红女下机、是古工功红音义同也、妇服也、从女(?)帚洒     

船山诗文赏析

<正>草木任生而不恤其死,禽兽患死而不知哀死,人知哀死而不必患死。哀以延天地之生,患以废天地之化。故哀与患,人禽之大别也。出处:《周易外传·无妄》,中华书局版。赏析:这是王夫之关于生死观的名言,说明了人之生死观同动植物的本质区别。草木有生而无知,因此它们之生是一种无意识、无感觉的自然之生,所以不可能对死亡产生怜恤的情感反映。禽兽有知而无义,它们会     

理的性化与性的理化

天理人欲俱赅于心,而有静动之别,是理为生而静之天性也,欲为感于物之情动也,感而动之性欲也,故《五经正义》以自然之性与感动之情别之也。王阳明援引《大学》强化知行合一,从先秦将理纳入生性之中,到明代完全以理知为一性行,这中间是一个整体过程,即性理知行合一的实现。     

恒心堂读书答问

问天命所有、而众人有之者、圣人皆有之、人以情为有累也、圣人不去情、人以才为有害也、圣人不病才、人以欲为不善也、圣人不绝欲、人以术为伤德也、圣人不弃术、人以忧为非达也、圣人不忘忧、人以怨为非宏也、圣人不释怨、然则何必别于众人乎、答圣人发而中节。而众人不中节也。中节者为是不中节者为非挟是而行则为正。挟非而行则为邪。正者为善。邪者为恶。而世儒乃以善恶言性邈乎辽哉。问人心中大段恶念、卻易制伏、最是那不大段计利害、乍往乍来底念虚、相续不断、难     

古无四声说

一有观感而后有语言,有语言而后有文字,文字者语言之符号,语言者观成之麦现。先民见物象起心象,欲表而出之,以唇舌齿颚喉颊之比拟,眉目手足昔声之辅助,使闻者见者揣而识其所指。相沿即久,皆以一定之容仪,一定之音声,拟一定之象,所谓「语言」者于是乎形成而为一民族一社会之公器。乐记云:凡音之起由人心生也,人心之动,物使之然也感于物而动,故形于聋,声相应,故生变,变成方,谓之音。又云:凡音者,生人心者也,情动于中,故形于声,声成文谓之音。此可明声音之所以生,语言之所以成矣。语言之成及其固定之程度视其声与象切合之程度。声与象合众所易晓,不期其     

读“古蜀国为蚕国说”的献疑

近读朱逖先先生「古蜀国为蠶国说」一文,载进事新报学灯第四十四期主张古代蜀之称蜀实以蜀国蠶业发达故也。而「蜀」舆「瑟」古谊本同。但区区所见,未能与朱先生论旨一致爰仿古人献疑之例提供管窥以就正于当代通人。朱先生若肯赐以指教尤欣幸焉!朱先生所攷证者为古蜀国其所谓「古」当指秦前之蜀而言。惟欲证成此论须根据两汉或其以前之记载始足坚人之信。此犹论殷商事应据甲骨卜辞;论孔子事,应据论语也。乃一核朱先生所据以证蜀地有蠶业者,一据常璩华阳国志言:「蜀侯蠶业。」二据宋乐史太平寰宇记谓:「相传蠶业始教人养蠶。」三引宋黄休复茆亭客语谓:「蜀有蠶市。」以千载后所记载之传说与情况而谓古代或即如此将传说之虚妄与夫时间上之隔离及变遷,尽行忽略;殊觉其所论之未能坚     

天人一贯讲义

今之人。或曰天定胜人。或曰人定胜天。为是说者。一则委心任运。置生人应尽之义务。概屏弃而不为。一则从欲横行。举人世无厌之图谋。逞私智而不已。是皆不知天命也。不识人道也。天命者先天也。中庸曰。天命之谓性。是也。命是性于人。则为贤为圣。听人之自为。天焉有胜人之心也。人事者。后天也。书曰。天工人其代之。是也。代其工于天。则即成圣成贤。只完天之所期望。人焉有胜天之力也。无天命。则生成化育。人物不能自起而有功。无人力。则栽培倾覆。天亦无所施其卷顾。天之望于人物厚     

船山诗文赏析(十三)

草木任生而不恤其死,禽兽患死而不知哀死,人知哀死而不必患死.哀以延天地之生,患以废天地之化.故哀与患,人禽之大别也. 出处:《周易外传· 无妄》,中华书局版.     

阴符经解义

生者死之根死者生之根恩生于害害生于恩。精气得神信会而生神气离形几滞而死成之为恩败之为害背义贪生者至死。义不畏死者至生得生而行尅故生者死之根被尅而承生故死者生之根至人恩生于道曰损也弃名利绝繁华坚心苦志而成道损而益害中生恩也凡人恩生于情致爱也贪名利好声色恣情纵而丧命爱而悲恩中生害也遇害就恩其害自除故恩生于害受恩兴害其恩自绝故害生于思知恩害之由明死生之几精一执中之道也。孔子曰知变化之道者其知神之所为乎。     

长沙杨孝子墓表

礼重为人后。既为人后。于本生父母降服。盖亲期功强近之亲耳。然为人情所难安。故古者天子自藩王入经缵大统。议追尊本生父母。往往聚讼。或至兴大狱。吾于是有感于杨孝子之事。孝子名允兹。字文远。长沙东乡高桥农民也。生七岁而本生父万明卒。有兄文近。从军未反。所后父曰万高。母周氏。孝子痛本生母何氏独居。迎养所后家。何氏不欲。则距里许筑室养之。万高颇富。好施与。孝子顺意惟谨。家渐困。弗告。     

原群上

人有强弱。而后有盛衰。有盛衰而后有治乱。人群则强则盛则治。人不群则弱则衰则乱。是故三皇五帝之世。合天下为一大群焉。其在五霸。则以群群不群者也。自汉唐暨国朝。群人之业术各不同。然皆以有群而强而盛而治。以不群而衰而弱而乱。曰其间败群者何也。曰党也。何以有党。曰私是也。何以私。曰人之群也。必有人安其居卫其生。以优游和同相养相教也。私乎名。名轧名。私乎利。利轧利。名利轧。则养不相养。教不相教。甚者相争相夺。穷乎宇宙若不足以容。旷乎垓垠若不足以生也。人情拂戾。不能郁郁久居。则鸟兽散耳。遑曰群乎。曰然则何以克其私。曰道德仁义礼乐刑政。其精焉者也。最显最要者。莫如公。公则人慕其有而相通。人利其有而相让。     

先秦儒学“欲情知”关系及定位

先秦儒家关于关于“情”“欲”问题的看法，近来颇受学术界关注。考诸先秦儒家原典，“欲”“情”“知”三者常交织在一起，成为人性的内容。本文辨析了其间的关系：三者之中，“欲”是最基本的，相当于一种原初意志和生理本能，又可分为道德之欲与生理之欲。由“欲”而“情”，欲望的实现，引起情感的满足，两种欲望对应两种感情。“知”则对“情欲”进行调节。一些学者（以苟子为代表）不承认有道德情欲，故特别强调“知”的作用，以理性调节情欲；而另一些哲人（如孔孟）则重视道德情感也兼及“知”（智）。     

苏轼“常理”新解

苏轼的画论中,有一段话很著名,却很不好解: 余尝论画,以为人禽、宫室、器用皆有常形,至于山石、竹木、水波、烟云,虽无常形而有常理。常形之失,人皆知之;常理之不当,虽晓画者有不知。故凡可以欺世而盗名者,必托于无常形者也。虽然,常形之失,止于所失而不能病其全,若常理之不当,则举(此处疑缺“体”字)废之矣。以其形之无常,是以其理之不可不谨也。世之工人或能曲尽其形,而至于其理,非高人逸才不能辨。与可之于竹石枯木,真可谓得其理者矣。如是而生,如是而死,如是而挛拳瘠蹙,如是而条达遂茂。根茎节     

平江朱霞陈氏谱序

礼大传曰同姓从宗合族属又曰亲亲故尊祖尊祖故敬宗敬宗故收族盖能收族合属则其人肫然仁孝可思矣(?)仁孝人而族之族必美(?)美族而乡之乡必良(?)良乡而国之国迺大龢而郅治推暨於天下罔不如此故吾以为欲平天下宜自各治其族始自风会薄僿大道横裂趋时之士务为通脱缪盭之说以譁众取宠并古所谓恩爱相流湊者欲一扫刮绝之其极也天经民彝澌灭綦尽宙合泯棼非胥入於榛榛狉狉之域不止乌虖殆亦不反其本矣吾陈氏由赣徙湘者多祖端公墓在