船山“克己复礼”义析及其时代关切

本文重点分析王夫之对"克己复礼为仁"的解释与发挥,并以此管窥其注经所体现的强烈的时代关切之情。王夫之对"克己复礼为仁"的发挥主要分散于其对《论语》《尚书·顾命》以及《周易·复卦》的注解中,从中我们可以看出,船山有着严判"似是而非"的佛老等异端的自觉。具体到"克己复礼为仁"的解释上,船山主张克己、复礼交相养,尤以复礼为要;同时特别强调"为仁由己"的主动性和自觉性,这点迥异于佛老莫求诸己而徒归怨于物的做法;针对理欲关系,王夫之绝非完全的禁欲主义,而主张人作为天地之心,应发挥心之思的主动性,主动克己复礼,以天理行于人欲之中,在处于困境之中君子尤其应该如此。     

宋明儒学的“天地之心”论及其意义

"天地之心"一词最早见于《周易》复卦的彖辞"复其见天地之心乎",《礼记》礼运篇也有"人者天地之心也"一语。汉代董仲舒说"仁,天心",这是汉代儒学宇宙论的重大发展。北宋程颐反对"静见天地之心"的说法,主张"动见天地之心",邵雍之子邵伯温认为天地之心不可以非动非静,动静之几为天地心。南宋朱子把天地之心作为仁说的基础,但这并不是简单回到董仲舒,而是把北宋儒学对《周易》的讨论中天地以生物为心的思想与"仁"联系起来,用仁去规定易学讨论中的天地之心,使仁获得了本体论的意义。明代王阳明把"人者天地之心"当作万物一体思想的一种说法,由于他过于关注心,相对忽视了仁,所以他对天地之心的阐发,只是着重于心之灵明。罗近溪以生生之机为天心,但是他没有把这看作是仁体的大用。     

论朱熹易哲学中的“生生”与仁

"生生"是易学的基本宇宙情怀,也是儒学生命哲学的理论基调,它在理学宇宙形上学和心性学的形成与发展中发挥了重要的作用。复卦是理解大易生生之德的切入点和关键。朱熹在继承前贤的基础上,深化了复卦所蕴示的阴阳消息之道,将天地生物之心普遍化,并揭示了阳善阴恶观念下的心性修养之道,将天地之生理落实于心性功夫之中。尤有进者,朱熹又将仁与天地生物之心相结合,构建起生—仁—理三者的一体互融,仁既是天地生生之理,又是人之本心,实现了天人之间存在与价值的统一。     

儒家“直道”理念的实践指向及其现代反思

儒家的"直道"观贯穿于修身与为政,即修德、行仁(实行仁治)的目标之中,有着强烈的实践指向.对儒家而言,中正方大君子人格的根本性基础就是一个直--修身之直道,因而儒家的"修道"观,首修其"直".<中庸>"率性之谓道","直"在其中;朱子"直内而修身","立心以直也",是对儒家修身之直道的概括性说法.无直道即无公道与正道可言.由此,修身之直道与为政之直道二者相通,这种实践指向的逻辑通路之基点可以"动直则公,公则溥"一语概之.直-迣-果-简-行-义,则可作为一种判断是非之伦理感的扩充模式.     

朱熹生态伦理思想探析

生态伦理把传统的人与社会道德范畴扩展到人与自然道德范畴,它提出人对自然界生命的尊重和责任,是对现代人类中心主义的一种理性批判。儒家思想自古就包含着原初的生态伦理思想,而在宋明时期的新儒家代表朱熹丰富发展了生态伦理思想,他的思想中蕴含着深刻地生态伦理思想,例如以理一分殊和格物致知为其生态伦理思想的主要内容,理一分殊是格物致知的理论依据,格物致知是理一分殊的实践原则与方法,以“公而仁,仁而万物一体”为其生态伦理思想的核心和精髓,提出以生论仁,仁作为“心之德,爱之理”以及仁的实现是一个克去私而后公,公而后仁,仁然后万物一体的过程。这些都符合今天的生态伦理、以人为本等社会倡导,因而有很好的现实意义。     

张载的“天心”观

张载的"天地之心"作为生物之心,即"天地之仁",即"天所以长久不已之道"的"诚"。这个"心"虽不是认识论意义上的人的思维能力,但这个"天地之心"也并不是"无需人来‘立’"的,它也必须是因为有人才有存在的可能的,它包括了天与人相合的维度。     

“克己复礼为仁”之本义澄清——兼论朱熹的“误读”及其意义

“克己复礼”被后世公认为是孔子对“仁”的内在涵义的一个界定。但是,究竟该如何解释“克己复礼”,却有不同的意见。大多数人受朱熹《四书章句集注》的影响,把“克己”、“复礼”作为一个并列的联合词组来理解。朱熹的解释颠覆了传统的经典解释,是对儒家经典的“误读”,从根本上说是为其理学思想体系建构服务的,并且对后世产生了广泛的影响。朱熹的这种解释,既不符合原著上下文的逻辑．也偏离了孔子论“仁”的本义。通过梳理和研究各家典籍对此句的解释,方可还原和澄清“克己复礼,,的本义。     

“推己”与“克己”

从《论语》的记述看,孔子讲求的“仁”一方面须“推己及人”,一方面须“克己复礼”.表面上看,“推已”与’克己”似乎是矛盾抵牾的,其实并不然.“推已及人”也即孔子一再强调的“忠恕之道”:“己欲立立人,己欲达达人”.“己所不欲.勿施于人”.照孔子的意思,每个人都有其所向所背,向即好,背即恶.人欲为仁,首先要从自己有其所向所背、所好所恶,推之别人也有其所向所背、所好所恶;进而自己欲实现其所向所好,同时也要使别人实现其所向所好,自己欲战胜其所背所恶,同时也要使别人战胜其所背所恶.这是“推己及人”的本义所在.     

略谈孔子的“复礼”和“爱人”

<正> 孔子是我国古代著名的思想家,他的学说的核心是“仁”。对于“仁”,孔子作过多种解释,但最能说明孔子仁学本质的,是他提出的“克己复礼为仁”和“仁者爱人”这两个命题。为了探讨“仁”的本质,特对上述两个命题进行剖析。一、什么是孔子所认为的礼之本“克己复礼为仁”这个命题源出于《论语·颜渊》篇,是孔子对其得意弟子颜渊的答问。后来,这一命题成为人们引起争论的议题。争论的中心是“礼”的本质究竟是什么,只有弄清这一问题才能理解“仁”的阶级性和社会性,也才能对“仁”的本质作出符合事实和     

“克己复礼”辨正

“克己复礼”的“复”字,现在,一般都解作“复辟”、“恢复”,“礼”即“周礼”,因此,“克己复礼”就是克制自己(的欲望),复辟(或恢复)周礼。“四人帮”把“克己复礼”判为孔子复辟奴隶制的政治纲领自不必说,就是今天,也还有人认为这句话是“要求人们从各方面恢复或遵守‘周礼’”,甚至断言,“无论哪派研究者,恐怕很难     

“甘蔗棍”的启示

孔孟之道的鼻祖孔老二一直把“仁”挂在嘴上,叫嚷什么“为政以德”。孟轲则不独主张“施仁政于民”,即对于禽兽,也“不忍见其死”。叛徒、卖国贼林彪也跟在孔孟亡灵的屁股后面,鸚鵡学舌,用狗屁不通的语言,说什么“以仁爱之心待人之忠,以宽宥原谅之恕,儒家的原理。”这些家伙们狂热鼓吹的“仁”、“仁政”到底是什么货色?对此,孔府里的“甘蔗棍”颇能给我们一些启示。过去在孔老二的后代“衍圣公”盘踞的孔府的大堂里,气象森严地摆着许多镇压劳动人民的刑具,皮鞭、黑红棍、锅拍枷、铁锁链、鬼头刀,应有尽有。其中有     

从空间性阅读到“不仁”伦理学——《老子·五章》王弼注钱锺书说辨正

对《老子·五章》王弼注展开空间性阅读,可以看出钱锺书《管锥编》相关讨论于义未安。《老子》及王弼注实际上提出了一种“不仁”伦理学。在一阶的层面,“不仁”伦理学通过对通常意义上的“仁”的全然否定与断然拒绝(天地不仁、圣人不仁、绝仁)隐秘地实现真正意义上的“仁”。大仁不仁,是以有仁。“不仁”伦理学由客体而观之,持一种“无偏私的目的论”;由主体而观之,持一种“无私心的目的论”;合而言之,持一种“无私的目的论”。“不仁”伦理学尊重个体的本真性及个体间的差异性。在二阶的层面,“不仁”伦理学由“天地不仁”推出“圣人不仁”,这种“法自然”的运思方式不仅没有陷入摩尔意义上的自然主义谬误,而且也不宜视为一种谬误。在更一般的意义上,不妨视“不仁”伦理学为“做汉语言伦理学”的一种尝试。     

嵇康之“公”“私”观初探

在嵇康哲学中,所谓“公”“私”,是理想中的“君子”与“小人”的人格主体。“君子”,无措是非,而“动以自然”,心与道合,是嵇康所追求的理想人格。嵇康主张人格本体自然论,并试图通过追求理想人格实现精神的解脱与超越。     

简析宋明时期“成性”与“复性”之争(续)

三、“胜私复理”“发明本心”——王守仁关于“复性”是一个过程的人性学说 王守仁是明代著名的哲学家。他继承和发挥了宋代陆九渊的“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的思想,在“心即理”的基础上建立了完备的“心外无物”、“心外无理”、“心外无学”的主观心唯心主义的理论体系。 陆九渊曾经提出“发明本心”,王守仁则讲“致良知”,良知就是本心。因此,王守仁所谓“致良知”的学说既是他的本体论和认识论,同时也是他的人性论与伦理学说。那末,什么是人呢?王守仁说:“性一而已,自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,     

从“力行”到“实行”的重大转折——王阳明“实行”哲学的新辨析

孔子曰“力行近乎仁”,还不即是“仁”。明代王阳明倡“致良知”“知行合一”之“实行”,“实行”即是“仁”。阳明从“力行”推至“实行”,这一“实行”思想贯穿于阳明的立身行事、为官讲学,是其一以贯之之道。致良知在于致,知行合一在于行,事上磨炼即格物。格物是格事,非格心,也非格理。格物工夫就是下学的工夫,知行合一落实于行。格物是致知工夫,知得致知,致知即致良知。致良知要突出“着实”之工夫,致良知在于致。知行合一即是致良知之工夫,知行合一之“知”即“良知”,知行合一即行良知。阳明之学,无论致良知还是知行合一,都落实在“必有事焉”,事上磨炼,即是行。     

论孔子的“克己”“复礼”“爱人”

孔子在回答颜渊问仁的时候,提出“克已复礼为仁”,在回答樊迟问仁的时候,提出“爱人”。孔子谈仁,重视克已工夫,复礼乙是克己的重要条件,爱人是克己的政治要求,复礼与爱人的政治性是强烈的。在孔子的仁的思想里面,贯串着修己治人之道,这是他的仁的见解的本质。孔子在回答子路问君子的时候,提出“修已以敬”,“修已以安人”,“修已以安百姓”。“修已以敬”,就“克已复礼为仁”说;“修已以安人”,“修已以安百姓”,就“仁者爱人”说。“修己以安人”,与“君子学道则爱人”的道理相通;“修已以安百姓”,与“小人学道则易使”的道理相通。孔子在谈修己,谈敬,谈安人,谈安百姓,都是在谈仁的修养。克己、修已是不能从抽象的角度来谈的,需要有一定的具体内容。孔子谈仁,提出复礼作为克已的     

“杀身成仁”——失效的反革命强心剂

在孔家店的《论语》里,一个“仁”字出现了一百多次。“仁”简直成了店老板孔老二的口头禅。什么是“仁”呢?孔老二回答说:“克己复礼为仁”。用现在的话说,就是克制自己的欲望,恢复过去西周的礼治,才叫做     

论湖湘学派的“修身”思想

湖湘学派继承了先秦儒学重视道德修养、伦理教化的传统，认为只有通过“修身”、“养性”的途径，方能达到成道求仁、治国安邦的功利目的。一儒家的治国之道，是将伦理与政治，伦理、政治与哲学思想联系在一起倡导、实行的，突出地表现在“修身、齐家、治国、平天下”递进关系的提出，即要想“治国、平天下”，首先就要从“修身、齐家”做起；而要“齐家”，其首要又在“修身”。因为“修身”与“治国”紧密相联，或者说“修身”就是为了“治国”，所以湖湘学派在“修身”过程中，特别强调培养学子“忠君报国”、“济世救民”的爱国思想；“…     

“克己复礼为仁”的再评价

<正> “克已复礼为仁”,是孔子所提出的一个重要命题。评价“克己复礼为仁”,关键是如何理饵“礼”。按照学术界的一般观点,“礼”是包括冠、婚、丧、祭在内的礼节仪式及政治制度、道德规范等上层建筑。作这种解释,当然是可以的。但如果从“礼”的本质上加以概括,我认为把“礼”理解为国家和社会的最高的、总的规范,要更合适些。为了论证这种看法,我们暂且从“礼”的起源谈起。《礼记》《礼运》篇说: “夫礼之初,始诸饮食。其燔黍捭豚,汗尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼     

“思无邪”与“诗”之“体”“用”——再论孔子诗学的哲学意义

春秋时代“诗”之兴盛与“礼坏乐崩”相伴相随。孔子对“诗”进行了哲学变革,“思无邪”与“仁”相互发明,是对道德生命的安顿,此为“诗”之“体”。“雅言”“礼后”“乐正”是孔子诗学的思想展开,此为“诗”之“用”。其中,“修辞立其诚”为“雅言”之确解;“礼后”指向“人而不仁如礼何”;“乐正”即“尽善尽美”、“乐”中涵“仁”。孔子诗学之“体”“用”,是从诗学理路对“仁”的体证与推阐,此即孔子诗学的哲学意义。