唯识三性说源流探微 --兼评法相与唯识分宗说

初期的三性说和五法说一样,都是为统摄宇宙万有和佛教义理而开演的理论模式;而中观二谛说则给予唯识三性说以思维方式的启发和价值判断的准则。通过探讨唯识三性说的成立和演变,可以看出唯识古学和唯识新学的思想异同,并依据缘起中道义,阐述了瑜伽唯识学的理论局限。     

熊十力对“种子说”的批判及其对佛教心性本体论的扬弃

种子说是唯识学的核心理论之一,但是熊十力的新唯识论却对种子说进行了针对性的批判,熊氏新论与唯识学之间的根本分歧由此可见一斑。熊氏对种子说的批判不仅反映出与唯识学相比,熊氏本体论更接近于中国化佛学的心性论,而且体现了熊十力在根本立场上已经脱离了非本体的佛学本体论,立"仁心"、"本心"为本体,从而为近代中国哲学建立起更加可靠的本体来。     

牟宗三存有论的理论意义与方法缺陷

存有论是牟宗三儒学思想的重要组成部分。其核心是说，道德之心是一创生实体，不仅可以创生个人德行，同时也可以赋予宇宙万物以价值和意义，创生道德的存有。这一思想在继承熊十力的新唯识论，阐发康德相关思想方面做出了突出的贡献，但在存有论的创生主体，对智的直觉概念的诠释，特别是道德之心创生存有的称谓等方面存在诸多疑点。故深入分析存有论的理论意义与方法缺陷，对于正确评价牟宗三的儒学思想并给予其一个准确的定位，有重要意义。     

语言适应论的意义诠释

语言适应论作为一种新的语用学思维方式,它的本体论意义是把"选择与适应"的概念提升到语言使用与语言适应论的核心地位;语用学意义在于将"变异性、商讨性、适应性"视为分析语言使用的统一体;认识论意义在于吸收"有限理性"思想、博弈论与复杂适应系统理论的相关思想。     

两类唯识观的并行——依梵汉文本细读《辩中边论》的“二取”

以往的研究者们围绕《辩中边论》中唯识观与三性说的类型产生了很多争论，但他们普遍忽视了本论中“所取”“能取”两个术语在用法上的多样性。本文基于梵、藏、汉文本的对比研究，揭示出本论中“所取”“能取”存在三种不同用法这一事实，“二取”的三种用法皆可依据无相唯识观进行解读，但第三种用法同时呈现出有相唯识观的意趣。由于这三种用法皆不是孤例，且在第一品中就已经全部出现，因此认为本论成书于不同时期的观点并不成立。在本论中，两种唯识观意趣的差别在于分别侧重显现门、分别门来说明唯识观，并不矛盾。在澄清了“二取”的三种用法的基础上，本论中三性说的含义始终保持一致。     

论唯识学派的时间观

印顺法师对唯识学派的时间观进行了质疑,按照他的看法,唯识学派的因果时间理论无法避免"中断"的过失,"同时因果"之说存在矛盾,他们必须放弃"刹那论"才能不被中观学派的观点所辩破。然而,通过考察可知,印顺的质疑只是貌似合理,难以真正勘破唯识时间观。唯识学派的时间观具有多重性,并没有持"自性见"和"实有论",也不会有"中断"之失。在唯识学派的思想中,从常识上讲,时间首先是根据日出日落而显示的时节变迁,其次是根据诸行生生灭灭而得出的世位差别,从根源上看,时间是依据色心刹那展转而假立的不相应行法。唯识学派确有主张"现在实有,过未假有"之说,但在其理论中,"现在实有"并不是说就把"现在"坐实了。在他们看来,"现在"具有三种基本条件:一、它是过去的果性所在,二、它是未来的因性所在,三、它的自相是相续不断的。因此,窥基曾明确表示大乘唯识学中"唯有现法",过去、未来只是刹那现在的心变之结果。     

佛教在精神分析与心理治疗中的意义

宗教的魅力在于通过神灵信仰获得对人生和世界的特定解释,这一解释以感性融摄理性的形式而获得强化,使人获得超稳定的心理和生理能量,以"自净其心"为特色的佛教,在这一点上尤其突出。佛教的基本教义(四谛、十二因缘、轮回业报理论)以及大乘佛教的唯识观等不仅与中国传统的生死观、命运观一起构成中国人普遍的信念与信仰,而且对精神分析和心理治疗具有重要的启迪。佛教唯识学与精神分析学说最重要的共同点在于,都认定意识根源于无意识,并且把人的心理结构分为三个层次:唯识学是依照由深至浅的顺序把众生之心分为"心"、"意"、"识"三个层面;与此相类似的是,弗洛伊德将人的心理结构分为"本我"、"自我"和"超我"三层,荣格则把精神分为意识、个人无意识、集体无意识三大层次。     

法尊欧阳渐《辨法法性论》之争

欧阳竟无与法尊围绕《辨法法性论》展开的争论,是近现代佛学研究最重要的争论之一,有进一步深入探讨的价值。首先,近代佛学研究中,唯识学的兴盛与藏传中观学的传入,都是基于典籍的传入与义学的兴起这两个条件。欧阳竟无与法尊在其中扮演了重要的角色,前者致力于唯识学研究,后者则弘传藏传中观学,《辨法法性论》的争论就是依托这样的思想背景而展开的;其次,争论虽然涉及翻译等内容,但讨论的关键是就"虚妄分别"展开的。欧阳竟无与法尊对于"虚妄分别"的理解差异导致了两人对《辨》定位不同,欧阳竟无批判"虚妄分别""详无略有"偏谈空无,法尊则坚持说"虚妄分别""实无而现"已合中道。抛开对名言理解的不同可以发现,欧阳竟无依循唯识学以依他起性非有非无来诠释"虚妄分别",以此批判坚持藏传中观学"自性空"的法尊偏空、断灭,这样的争论正是"空有之争"的典型模式。     

别开生面的中介理论──雅克·德里达消解哲学析评

法国后结构主义代表人物德里达消解哲学在本质上是语言中介论，其语言中介论的图式为：能指……问指……所指。这一语言中介论，有助于我们探讨文艺的产生及其本质。文艺的生成图式其实就是审美能指……审美问指……匀审美所指，文艺正是在这三大因素的相互碰撞、聚汇、交构下确定自己的本性——审美中介性。     

论唯识学对般若“空”义的诠释与缘起论的重构

缘起思想和实相论思想是组成佛教教理的二大系统。释迦初说缘起 ,本是“空”“有”圆融的。但自佛灭度 ,说缘起者遂开二门 ,一主遮情 ;二主表德。世亲识转变说扬弃中观的缘起论 ,重构佛教缘起学说 ,也旨在二门的融通。唯识学对缘起论的重建 ,首先在于通过建立阿赖耶识缘起论 ,将缘起收摄入第八识的发用 ;到了世亲乃将现行层面的诸法“转变”统一为识的分别 ,将轮回的所依和生命的趣向归结到种子识的相续流转 ,然后将现识的分别义与种识的流转义一并融合到识转变的本体论结构之内。这都是以中期瑜伽派的唯识中道思想对般若性空的精神的重新解释为前提的     

唯识思想前后期价值取向之重要变化--《解深密经》与《成唯识论》三自性理论比较

《解深密经》与《成唯识论》在三自性理论上存在着差异,包括遍计所执自性是否遍一切法、依他起自性能否依遍计所执自性而生起等。这些差异的根源在于唯识论前后期在价值取向上出现了变化,即从否定世俗世间、唯以出世间为根本宗旨,到以出世间为根本宗旨、同时对世间法的一定程度的实在性给予充分肯定。此种变化是力图使唯识论能更为严谨圆满地解释各种精神与物质现象。     

试比较熊十力与梁漱溟的人性思想

作为现代新儒家的代表,熊十力和梁漱溟的人性思想有许多同异之处,他们从不同方面汲取了西方文化的营养,批判或者吸纳了印度佛学唯识学义理,从而对中国传统儒家人性善的伦理精神作出重新的诠解。在"西学援引"层面,熊十力和梁漱溟分别从生理学、心理学来探讨人性再而上升到哲学的本体论;在"佛学料简"层面,两家均提倡人性的"觉性",熊十力批判了唯识学"性寂"说,而梁漱溟兼采了唯识学;在"儒学归宗"层面,两家均主张人性"本善"说,不过熊十力推崇孟子,而梁漱溟上溯到孔子。     

名词化,本质与反本质——后期维特根斯坦的所谓意义使用论的另一种解读

后期维特根斯坦的"meaning as use"的口号所集中表达的思想,被看作一种与指称论、观念论等平行的意义理论是一种误解。维特根斯坦的反本质主义立场是理解这一思想的关键。自柏拉图以来把动词和形容词名词化并对其本质进行追问是整个本质主义哲学传统的根源,维特根斯坦反其道而行,通过把抽象化的名词meaning回返到其动词to mean本身,不仅消解了意义问题,并继而试图消解整个本质主义哲学传统。"meaning as use"实应被理解为"to mean is to use"。     

章炳麟的唯识哲学

章炳麟的政治、哲学思想随中国近代社会急剧变化而变。章炳麟哲学思想前期将西方近代自然科学思想与中国传统思想相结合,而撰《訄书》、《菌说》、《视天论》等,以阿屯(Atom)、以太为而非精神性"性海"为苍苍然成物者;后因"苏报案"囚系上海,在狱中潜心佛学,推崇法相唯识学,发表了《建立宗教论》、《无神论》、《人无我论》、《四惑论》、《俱分进化论》等,建构了其哲学理论思维体系。从章炳麟思想演变过程中,可以窥见中国近代化过程是向西方学习的过程。章炳麟的基本立场是会通中西,西为中用,他早期吸收西方阿屯(原子)说,以充实中国天的学说;他接受西方进化论,而改造为俱分进化论,并根据现实社会人生的苦乐、善恶的实际,主张苦乐、善恶并进;他讲西方的自由、平等,以佛教唯识学和中国传统《庄子·齐物论》思想加以诠释。这种诠释,是中国化的诠释,是在中西文化互动、交流、冲突、融合中,做出了西方近现代思想中国化的尝试,这一点具有重要启发意义。     

唯识学与现象学的六个理论分野

唯识学与现象学的六个概念之间,即“识”与“意识”“二空”与“悬置”“二分”与“显现”“自证分”与“意向性结构”“现量”与“本质直观”“真如”与 “事物本身”等,其意涵有 一定交接,但似是而非。第一,“识”具有判断、明辨的认识功能,还可以转成 “八识”,前五识是感 觉功能,第六识是意识,第七识是自我意识,第八识阿赖耶识是宇宙万有的总摄,具有永恒性。阿赖耶 识此义近似于西方哲学的ｌｏｇｏｓ和中国哲学的“道”“无”,无法翻译。可见 “识”与现象学的 “意识” 差异之巨大。第二,唯识学主张 “万法唯识” “我、法二空”。“二空”说是形上学。现象学 “悬置” 说是方法论,即假设万物皆 “空”。可见 “悬置”和 “二空”具有方法论与形上学的本质不同。第三, 唯识学认为世界万物都是 “识”“变”而来,呈现为 “见分”和 “相分”。这不仅是一种意识活动,还包括情感、心理等因素,因此不仅是认识意义上的,还有本体论、存在论的意义。现象学的“显现”说,意在描述对象事物在意识的呈现过程中具有意义意向性特点。可见“二分”与“显现”之差异。第四,唯识学的自证分就是八识自体。自证分是体,“二分”是用,体用一如。这与魏晋玄学体用一如 思想基本相同,于意义生成没有直接关系。现象学所谓 “意向性结构”是意识的本质特征,表明意识活动都是指向性的。因此,唯识学自证分与现象学意向性结构两个概念基本不能对应。第五,唯识学“现量”是指认知活动中认知主体亲身在场、当下感知,与六识、三性、百法交接,绝不是纯粹意识,不具有普遍性。而从佛教角度说,“现量”在所得智下所观照的也不是物理现实世界。现象学 “本质直 观”是指认知主体经过 “悬置”之后的纯粹意识,对于对象事物所进行的观照活动。在这个过程中要 绝对排除对象的物理性存在,只关注事物普遍性的 “本质”,绝非个性化的认知结果。可见“现量”与“本质直观”之间很难找到相同点。第六,唯识学最高目标是证得“真如”,方法是修行。现象学根本目标是解决认识中 “意义”确定性问题,回到“事物本身”,属于哲学认识论。以上六个概念展示的根本理论差异,凸显出唯识学与现象学之间不可逾越的理论鸿沟,还揭示出以日常经验为基础的公元７世 纪佛教认知体系描述,与在现代科学背景下的２０世纪认知体系描述的本质不同。     

真理的语用和限度

在真理问题传统哲学视野之外,关于真理在生活世界中的实际语用维度是一个值得探讨的问题。真理作为某种"真的东西",超越单纯认知意义上的"真",还包含道义性的"真(的道)理"的维度。在科学和日常行为层面上,"真"关乎"成事",而在社会生活中,我们常常用"真"说事论"理",后者即真理的社会语用层面。严格意义上的真理的到场其实不是用说的,而当以真理的名义说事时,实际上蕴涵着此际真理的不在场。在论理语言游戏中,以真为理乃基于其在科学领域中作为竞争性语言游戏胜出者所蕴涵的话语权威,问题是,排他性真理的决出实非社会场域语言游戏的常规。并且,单纯的真本身亦不具足道义合理性与正当性。在社会场域中,话语的合理性大多数情况下表现为"并行不悖"的各种道理。     

对教学活动中“教”与“学”关系的审思

长期以来,人们对教学活动的认识主要是从"实体论"的角度出发,如"教师中心论"和"儿童中心论","以教师为主导"与"以学生为主体"。教学活动真实发生的关键并非实体是否在场,而是"教"与"学"之间辩证关系的确立。"教"与"学"之间的辩证关系表现在相互依存、相互制约、相互作用、相互转化等四个方面。对教学活动的认识应该从"实体论"走向"关系论"。     

《成唯识论》的物质观与量子力学的物质观

唯识学的物质观包括物质起源论和物质结构论。唯识学认为 :物质和极微 (物质基本单位 )不具有实在性 ,因为它们不存在永恒不变、不可分解的本体 ,物质是由众生的第八识变现。唯识学的物质观与量子力学的正统派——哥本哈根学派的思想有某种程度的共通性。     

母语迁移的认知理据

母语在中介语发展过程中的作用问题一直是二语习得理论研究的热点.受不同时期的理论思潮的影响,母语迁移研究经历了行为主义的刺激-反应论和对比分析理论、心灵主义的迁移最小论和认知学的迁移制约论几个阶段.人们对母语作用的认识逐渐接近本质,不再把母语迁移当作二语学习困难和中介语错误的唯一根源,或者根本否认母语影响的存在,而是视迁移过程为受语言结构的标记性、学习者的心理类型和中介语发展的自身规律等因素制约的二语习得过程之一.     

论牟宗三对道家形而上学的重构——以“有”“无”为中心

在西方哲学存有论的背景下,如何实现传统哲学的现代化,是一个艰巨的任务。牟宗三参照佛教的判教和圆教理论,从存有论的视角出发,以道家对"有""无"的讨论为核心,判定西方哲学"being"问题是执的/内在的存有论,又从"道生万物"发展出一个超越的存有论,在道家玄学化理解的基础上进一步哲学化(存有论化),完成了"道家式的圆教中的存有论",重构了道家的形而上学,为中国哲学的现代化提供了一个典型案例。