《礼记》的宗统与君统格局

《礼记》的宗统和君统是一种共谋互动的关系。宗统集团具有自身的情感衰变域值,君统不断实现着对于宗统的限制和阻隔。儒家力求在内缘性的宗统与外缘性的君统之间谋求一种伦理共谋,实现亲亲和尊尊的无间合作,以完成对社会矛盾的有效控制,实现其德性乌托邦理想。     

宗统与君统之间——试论传统社会中个体人格的成长空间

传统社会中,宗族与专制国家间始终存在着离异和矛盾。这是一种权力分配方式,也是形成传统人格的大背景。道、法诸家虽欲从各自立场加以批判或变革,但其主张不可能成为主流话语。儒家对礼进行改造并赋予其新内容,强化了传统人格的精神内涵,但今天,传统人格面临新的挑战。     

荀子“从道不从君”的思想探析——以道统论为中心

荀子提出“从道不从君”的思想,以仁义礼之道作为社会的终极价值和处理君臣、君民关系的标准。强调君主的权位应服从于仁义礼之道,这是荀子对儒家道统思想的重要贡献。并把“从道不从君”与君主得道必须得人联系起来,提出立君为民,以对民的态度作为判断君主是否符合道、是明君还是暗君的标准。荀子“从道不从君”的思想颇具特色,在历史上产生了重要影响,成为儒家道统论的一个显著特点,而具有一定的制约君权的意义。     

论郑玄、王肃对汉末儒学的改造与创新

东汉末,雄居汉代统治思想宝座二百余年的官方正宗学术的经学开始走向衰亡,经学的衰亡成为历史的必然,经学衰微的总趋势是任何人也改变不了的,但是从某一历史局部来看,这时候经学却出现一统的盛世,即历史上所谓的“郑玄时代”,这主要是因为以郑玄、王肃为代表的一批人对儒学改造与创新所作的巨大努力。     

汉学向玄学的过渡——以郑玄的太极观向王弼的过渡为例

战国晚期,《道德经》的生成论被《鹖冠子》《吕氏春秋》所继承,两者又把“道”具化为元气,完成了老、易的对接。《淮南子》则试图在“元气”之上建构一个“绝对的无”,形成“宇宙生元气”的“无生有”的架构。这种生成次序在汉代学者那里延续了几百年,直到郑玄注《乾凿度》才发现从“绝对的无”生成“浑沌之有”的困难——太极元气不能由“不见气”的“太易”生成。为解决这一难题,郑玄另辟蹊径:用庄子的“自本自根”的本体观念来阐释,于是太极元气的生成变成了“自本自根”“忽然而自生”。这样,郑玄的宇宙论就有了两阶次的生成模式:(1)万物有生成次序;(2)元气本身没有生成次序。顺着元气的生成模式进一步发挥,把它运用到万物上,就自动形成一以贯之的独化论体系。郑玄还没有走到这一步,王弼完成了最后跳跃。由元气的忽然而自生,转变为万物的独化,只是一个推衍的自然过程,由一点发挥到整个面而已。元气之上没有造物主,推之,每个物之上也不会有造物主。物物之间没有了生成关联,也就没有了其他的关联,每个物都是“独”而“化”,因为物内在的“玄无”成了物自足的根本与源泉,万物就变成各自孤独而自足的存在。“忽然而自生”就自动转变成“独化”。王弼删汰太极元气说,消除万物生成之母,继承了郑玄第二套思路,把“忽然而自生”又推衍到万物上,取消了每一物之上的生成之母,汉学开始向玄学过渡了。     

宋人道统论——以朱熹为中心

自宋代以来,"道统"观念便成为儒家的重要话题,而朱熹的道统论尤为后辈学者所尊重。"道统"一词并非朱熹首创,其最早的出处是唐代初期曲阜县令盖畅的墓志铭,意即儒家传道的系统。在朱熹的不同文本中,道统的谱系略有不同,但都体现出一种哲学化的意味和"爱本朝"的思想。考察北宋以来"道统"一词的用法,可以看出其与"治统"的关系非常密切。余英时认为,朱熹这样的理论在他的时代是有具体目标的。一方面,朱熹建立尧、舜、三代的"道统"系针对着陈亮为后世(包括宋代)"骄君"助威的议论而来;另一方面,朱熹要证明孔子"开来学"的主要作用,就是让将来儒者有方法可以治国平天下。     

论西汉儒学的政治化努力

所谓西汉中期起儒学独尊的说法并不准确。汉代主流的思维方式是阴阳观,并以黄老学天—地—人哲学体系代表当时最合理的政治理性。原始儒学以人性为出发点,主要为政治道德说教,是社会伦理学,而不是政治哲学,更缺乏治理制度与举措。原始儒学借鉴道家的哲学范畴发展自己的形上学。汉代整合宗族力量的需求,使儒学找到成为主导政治哲学的切入点。儒学政治化是漫长的过程。汉政府先确立了利用儒学的方针,而后才有董仲舒应诏陈策。儒生在武帝朝基本被排除在决策圈外。汉代儒学政治化的主要措施包括:改造黄老哲学建立神学天道观;阐发与窜改古书;培养儒学人格的官吏;附会阴阳与尊卑的关系;阐述三纲六纪。儒学神学化的努力最终失败。     

杨度眼中的中国立宪——以《君宪救国论》为分析范本

《君宪救国论》一文集中反映了杨度关于中国立宪的理论构建：以君主立宪的政体来实现富国强国的宏愿;以世袭罔替的君主来消弭军事纷争的危机;以正当诚实的立宪来矫正清末民初的弊端。杨度的立宪观既存在合理性,也具有局限性。一方面,杨度的君宪救国主张带有明显的进步性、特殊的现实性与一定的诚实性;另一方面,杨度的君宪救国主张深受“帝王之学”的影响,未能摆脱功利主义、工具主义与权威主义的纠葛。     

黄宗羲与吴澄——以道统论为中心的考察

黄宗羲批判吴澄生宋仕元,并由此否定其自封为道统继承人。不过,黄宗羲对道统传承模式的认识,明显受到吴澄的影响,但其改动了吴澄道统图中的人物谱系,特别是宋明时期,增加了陆九渊、王阳明与刘蕺山,其本人也以“贞下之元”的道统继承人自期并自许。     

郑玄“三礼注”诗乐思想探析

“三礼”即《周礼》《仪礼》《礼记》三部礼书的简称。郑玄为“三礼”作注,在训释名物、注解经文的同时,还详细阐发了自己的文艺思想,对诗乐的生成、功效等问题进行了探讨,给后代研究以重要影响。     

郑玄笺注引《尔雅》初探

通过对郑玄在笺《诗》注《礼》过程中征引《尔雅》的特点及其在雅学史上的影响进行初步的分析和探讨,指出郑玄笺注引《尔雅》主要有以下特点：引《尔雅》证成己说、据诸经经文改《尔雅》、以声通义破诸经假借等,其中以声通义破诸经假借是其最突出的特点。同时,探讨了后世《尔雅》注家征引郑玄注的情况,认为郑玄笺注有助于我们了解《尔雅》所释词语历史文化背景、有助于后人对《尔雅》版本问题的研究。     

郑玄校《仪礼》兼采今古文的二原则--字义贴切的原则和习用易晓的原则

<仪礼>在汉代有今古文两种本子.郑玄在给<仪礼>作注时,也对今古文异文作了校勘,或从今文,或从古文,而"皆逐义强者".至于郑玄兼采今古文究竟遵循哪些原则,如何"逐义强者",则尚无人作过专门的研究.笔者通过尽索<仪礼>全书中郑玄从今、从古的字例,加以分析研究,从中归纳出郑玄取舍今古文的五原则.本文着重分析其中的两项原则,即"字义贴切的原则"和"习用易晓的原则".     

郑玄校《仪礼》从古文本字不从今文通假字考

郑玄在给《仪礼》作注时兼采今古文的一条重要原则,就是从本字不从通假字:有从今文本字而不从古文通假字者,亦有从古文本字而不从今文通假字者,因为本字更能贴切地表达经义。遍索《仪礼》中郑玄从古文本字不从今文通假字之例凡36条,一一考辨之。     

郑玄整理文献的方法

郑玄作为东汉末年的经学大师,打破家法藩篱和学派界限,推开了今古文之争的壁垒,吸收两者的长处,遍注群经,创立了一套科学的文献整理方法:备致多本,择善而从;注明错简,指出误字;考辨遗编,审正真伪;叙次篇目,重新写定;条理礼书,普加注说;辨章六艺,阐明体用;解释篇名,撰著目录;分门归类,详注篇次。     

郑玄经学三论

郑玄经学在中国传统的文化学术史上影响非常深远。今天如果从思想文化史的角度重新审视这一特有的经学形态,至少有以下三点不容忽视:一是郑玄通学的形成与长期以来王朝政治的实际导向有关,二是郑玄经学的基本出发点是王朝的政治统治问题,三是郑玄经学笃信谶纬,由于清代学者的回护,这个问题变得有点模糊了,现在需要重新予以澄清。     

许慎、郑玄的五经总义类著作及其意义

因为文献传承的不一致与家法的分立,汉代经学的发展中,逐渐形成了对同一部经典的不同解读。故而官方政权和学术领域,都有了统一异义的需求。许慎、郑玄两位大家又对五经异义展开论辩,并形成了《五经异义》、《驳许慎五经异义》两部文献。此外郑玄又有关于六经大义的综合性立论著作《六艺论》。这三部书是东汉时期五经总义类著作的重要文献,对了解这一种重要的经学著作的体例和东汉经学由专经向贯通的发展趋向,都有重要意义。     

郑玄《诗》学的基本框架及其价值取向

郑玄《诗》学理论的基本框架有四个方面:一是以《毛诗》为核心的政治理论体系,二是以小学为钤键的语言解释系统,三是以礼注《诗》的内涵拓展路径,四是以“兴喻”为枢纽的意义转换机制。政治理论是主导,语言解释是手段,内涵拓展是方向,意义转换是目的。其意义在于对于儒学思想与中国文化的充实和丰富,以及其建构的意识形态话语系统对于中国社会价值秩序的稳定和对于中国社会长期协调的保持。其中无疑也夯实了中国文学理论发展的根基,使文学理论具有无限发展的机缘。     

论《诗大序》与郑玄之风雅正变说

风雅正变说作为《诗经>学史上的一个基本问题,自《诗大序>论及变风变雅后,东汉郑玄加以继承发挥,提出风 雅正经的概念,并把风雅的正、变与周朝的盛衰世次相对应起来,使风雅正变有了明确的界定标准而自成一套系统。《诗大序> 与郑玄的风雅正变说对《诗经 >的划分具有系统性,其盛世多颂美之作,衰世多怨刺之作的理论能更好的发挥《诗经 >政治教化 作用,因而引起后世学者的重视。然而毛郑之说有一定的缺陷,《诗大序>对于周王朝时代盛衰及正变与诗篇内容美刺的模糊 表达,容易引起误解;郑玄对于盛衰时代划分的缺陷,也容易引起后世学者的疑虑与批驳。