向秀玄儒兼治研究

向秀融合儒道的本体论哲学,是当时学术思想领域正始玄学向元康玄学过渡的关键。他从相信正始玄学贵“无”本体论开始,到超越“以无为本”,提出“自生”、“自化”学说,以性分自足的逍遥义实现名教与自然合一。道家思想经过向秀改造能够更加和谐地与儒家精神兼容,从而为郭象玄学解决内圣外王、游外冥内奠定了理论基础。向秀重新审视“名教”价值的理论体系以及政治实践都与众不同,他兼治儒道的理论创见和成就,也是其与山涛、王戎等入世的名士人格同中见异之处。     

正始玄言诗论

曹魏正始年间，何晏、王迅创立玄学。“夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辩”①。玄学综核名教与自然，调和儒道，本质上是“一种阐发内圣外王之道的政治哲学”②。但到了激康、阮籍时期，由于“现实变得更不合理，连调整的可能性也完全丧失，玄学就从世界分离出来而退回到自身，用应该实现的理想来对抗现有的存在……由政治哲学转变为人生哲学”③。税康、阮籍就是这一转变的关键，他们“使玄学深入到自我意识和精神境界的问题之中分从而使玄学走向人生，走向诗歌，以玄言为内容的玄言诗便产生了。然而，众人对玄言诗的产生时间，一直认…     

玄学本末、有无之辨对文学本源、本质论的影响

玄学是魏晋时期兴起的一种以老庄思想为骨架的哲学思潮。汉末品评人物的“清议”,到魏晋发展为辨名析理的“清谈”,通过对有无、本末、才性、言意等抽象议题的论辩,把儒、道两家思想糅合起来,铸造了一套以本末,有无之辨为核心内容的思辨哲学体系,这就是当时被称为“新学”的玄学。玄学摆脱了两汉经学的繁琐形式,抛弃了两汉经学的庸俗内容,把“自然”与“名教”统一起来,给当时的思想领域带来一片生机,于是便很快地取得了支配的地位。     

魏晋佛性论──兼谈玄学情性论

佛性理论问题是整个佛教的中心问题，其涉及宗教信仰的两个重要方面：其一是宗教哲学的形而上问题，即探索一切现象背后的依据，回答世界究竟是什么。其二是宗教实践问题，即探索佛徒修习的最高境界和修习成佛的内在依据或可能性，回答如何才能成佛。魏晋南北朝作为佛教在中土盛兴的时期，佛教理论先后般若学和涅佛性为重点而展开，以之与玄学贵本体论和名教与自然之辩相呼应，体现了佛教理论在中土传播发展过程中从依附玄学，以玄解佛到独立发展的道路，表现出佛儒道三家相互融合会通的特点。本文拟以佛性理论为重点，探讨魏晋中土佛性理论…     

“有”“无”之辩与魏晋玄学的本体论问题

玄学中的“无”与“有”这两个范畴在不同的哲学家那里具有不同的意义。按照西方哲学的本体论理论,只有以王弼为代表贵无派哲学才具备了本体论的思辨能力,而且也常常将本体论与宇宙论混同;而在以裴、郭象为代表的崇有派那里,有无问题仍然是一个宇宙生成论的问题,他们的哲学不具备本体论的特征。玄学的贵无与崇有之争,并非同一层次的哲学辩论,在一定程度上反映了中国哲学在纯粹形上思维能力方面的非自足性。危顾顾     

从汉代经学到魏晋玄学

从经学到玄学的转变 ,是汉魏之际思想界发生的重大变化。纵观从汉代经学到魏晋玄学的理论发展轨迹 ,主要表现为从“儒道互绌”到“儒道双修” ,从“分文析字”的训诂到“辨名析理”的玄思 ,从经学神学目的论到玄学的宇宙本体论 ,以及从宇宙哲学到人格哲学的演变 ,使得思想界的面貌为之一新     

“有无”之辩及其哲学意蕴

“有无”之辩是魏晋玄学的中心论题。本文对玄学“贵无”、“崇有”和“独化”三派围绕“有无”问题而展开的理论思维的运思方式和哲学意蕴作了论证和分析,对当时中国哲学所达到的理论高度给予充分肯定。“有无”之辩已不再讨论宇宙生成,而主要是在本体论方面展开。王弼的“贵无”哲学是对宇宙人生的终极性思考,体现了中国哲学认识的深化。郭象的“独化”哲学比起“崇有”哲学带有宏大的理论气度,表现了玄思和“安命”的特色。     

略论魏晋玄学中儒道之关系

汉末魏初,两汉经学出现了衰落的趋势。士人都企图建立一种新的理论体系,希望既可用来维系人心,又可给新兴政权以理论规范。由于儒学在本体论上的缺失,当时的思想家将注意力转向老庄,试图利用老庄哲学中关于本末、一多、有无关系的论证来补儒之缺、纠儒之偏,为儒学找到形而上的本体论依据,以此来论证纲常名教的合理性和合法性。于是,儒道和而玄学生。     

“言意”──一个深刻的美学范畴

“言意”──一个深刻的美学范畴吴功正“言意”是中国古典美学一个深刻的美学范畴，它诞生于六朝，是哲学“言意”之辨在美学范畴上所结之果，极大地推助了文学的审美发展。“言意”哲学渊源这个问题涉及到哲学上语言、思维、对象等重大问题。《周易·系辞上）｝写道：“...     

同源共生：论魏晋经学与玄学的关系

魏晋经学以儒家思想为核心,以“七经”为研究对象;玄学以道家思想为主体,以“三玄”为研究对象。二者属于不同的理论形态,其思维方式也有区别。但是,从哲学内涵上考察,不仅玄学通过对道家本体哲学和自然本质的解构性阐释,贯通了儒道融合的内在理路,构成了与经学的理论联系;而且以“易”为核心的思想交集、以“道”为核心的哲学本体、以“名教”为核心的价值判断,也使玄学与经学有着错综复杂的哲学和思想上的同源共生的关系。     

佛教言意观与南朝文论家的语言艺术论

言意之辨是魏晋玄学的主要论题之一，它对东晋南朝佛学理论的影响无疑是显著的。但也应看到，佛教对于言意关系问题有独特的认识和思维特点。论者对佛教言意观的评价差异颇大，如袁行霈先生认为“早在东晋南朝时期，佛学与玄学融合已采取寄言出意之旨”①，而王钟陵先生则认为在言意关系问题上“在佛教徒这种玄学化了的佛教哲理语言之中的是对世俗生活的彻底鄙弃。在佛性的光轮之下，佛教徒们表现了对人类智力和语言表达能力的野蛮的否定”②。后种观点未免失之偏颇，而前种观点则未尽其详。本文试就佛教言意观的基本特点以及其对文论的影响…     

哲学视野中的艺术语言观念迁转论

"言意之辨"是中国古典哲学、诗学中一个聚讼纷纭的根本性问题,不过,通过对儒道佛三家和朱光潜、钱钟书等现代诗学大家的语言观的考察,我们还是能够从中梳理出一条从古典诗学语言工具论向现代诗学语言本体论转变的线索.自20世纪出现"语言学转向"以来,朱光潜、钱钟书等学贯中西的诗学大家对脱胎于儒道佛三家的古典诗学语言工具论进行了有力的批驳.他们或从情思与语言的一致性入手,或从区别哲学意义与艺术意义的言意关系入手,来论证艺术语言的本体论地位.     

言意新辨

一、“意”是可以分析的 言意之辨作为中国哲学史和文学理论批评史上的一个热门话题,盛于玄学兴起的魏晋南朝时期。言意之间的矛盾是一个客观事实,言意之辨并不是某些人造做出来的论题,而是有现实根据的。讨论言意关系的文章不绝如缕,于今尤盛,这益发说明了言意关系是一个客观存在着的重要的实际问题。 辨言意关系的文章尽管积案盈箱,而其论旨归纳起来不过三种,即“言不尽意”论、“得意忘言”论和“言尽意”论(参阅汤用彤著《魏晋玄学论稿·言意之辨》,人民出版社1957年6月版;     

言意之间的“不尽之尽”——略论《周易》的言意观

中国哲学史上,魏晋时期的“言意之辨”是十分重要的一章,它既促成了玄学的诞生,又成为玄学本身一个不可分割、不可或缺的一个方面,一种要义。汤用彤先生说得好:一方面,“玄学统系之建立,有赖于言意之辨’;另方面,“依言意之辨,普遍推之,而使之为一切论理之准量,则实为玄学家所发现之新眼光新方法”,从而言意之辨成为魏晋玄学的重要指针与方法论。而玄学的言意之辨,应当上溯至《庄子》与《周易》。首倡“得意忘言”的玄学先驱王弼,就是从援引老庄、读解《周易》入手的。因此,要深入研究玄学的言意之辨,不能不首先弄清《周易》的言意观。本文拟对《周易》的言意关系理论作一粗略考察。     

宇宙生成论向玄学本体论的转化

贵“无”论玄学属于本体论范畴,而汉代神学目的论则表现为宇宙生成论。汉魏之际人物批评所诞生的贵“无”人材哲学与汉儒关于宇宙产生之前元气混沌无形观念的结合,是宇宙生成论向玄学本体论的转化契机。在其结合过程中,人材哲学是矛盾的主要方面,它的存在和发展,是把传统的宇宙本根由天地之外移向事物之中的主要动因。汉代宇宙观所提供的丰富资料,则为这一历史性转化奠定了思想基础。     

玄学、理学本体诠释方法的内在理路

玄学、理学均是通过诠释儒道经典而建构起本体论学说的。为了建构本体论,玄学的经典诠释方法是本末论,理学的经典诠释方法则是体用论。一方面,玄学的本末之辨深刻地影响了理学的体用之辨。另一方面,理学的体用之辨解决了玄学本末之辨所留下的问题。理学家通过体用之辨的本体诠释方法,才真正完成了建构儒家形上学的任务。     

试析南朝玄学向礼教的回归

试析南朝玄学向礼教的回归张海燕言及南朝的思想文化，时贤多用“玄礼双修”、“玄礼双济”来加以概括。其实，在南朝，玄学已一改净化和修正名教的思想初衷而向名教回归，虽然表面上玄风仍劲，服之者众，但实际上已呈衰变之势。犹如落日之余辉，虽也灿烂，但这灿烂只是行...     

试论魏晋玄学言意论的美学特征

“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱，社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”①魏晋时代的思想家们以“对某一种神圣事物的凌辱，是对于一陈旧、衰亡，但为习惯所崇奉的秩序的叛乱”的战斗精神，批判了否定了汉代神学目的论，开创了自觉地把现象与本体的关系问题确立为哲学研究的对象，建立了本体论的玄学体系。玄学是由道家的思想发展而来的。这是由于道家思想对人世黑暗和人生痛苦的愤激批判，以及对超越这种黑暗和痛苦的个体自由的追求，是符合…     

王弼玄学本体论对《文心雕龙》的影响

成体系的文学理论,必是建立在一定的哲学基础上,才能更好地构建起自己的理论框架,否则,它将是零乱的不成系统的.由于种种原因,中国古代思想家多立足于社会现实,以求得个体和种族以及社会得以更好地蕃衍和发展,这是生命体的生命机制最基本的显露,它是必要的.但这一情况也带来了另一方面的问题,即这些思想家们,尤其占统治地位的儒家大师们,对于宇宙的形成和构造很少做哲学的抽象思辩,缺乏本体论的论述,正所谓“夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也.”由于这个原因和其他的条件,我国古代就没有含本体论成体系的文学理论著作.到了魏晋南北朝,以王弼为代表的玄学,如异军突起,应运而生,它使“我国学术由此而发生重大的变化,……给与过去学术思想一个新的组合,或构成了某种新的联系使魏晋时代的思想表现特殊的精神.”生活在南朝齐梁时代的刘勰,深受玄学的影响,并以玄学的本体论指导《文心雕龙》的创作,构建它的理论框架. 魏晋玄学具有很强的抽象思辩能力,是我国哲学史上一个里程碑.它融合儒道,论述的中心是“本末有无”的问题.“本”就是“无”,就是“体”,就是老子所说的“道”或“一”;“末”就是“有”,就是“用”,就是现实存在的一切.就玄学的产生与发展的历史看,曾形成不同的派别,如有以何晏、王弼为代表的“贵天派”,有向秀、郭象为代表的本末不二派,有裴頠等的“崇有派”等等.给予刘勰影响最大的是王弼的理论.王弼哲学本体论是从《老子》借来的,但有改造.老子主张“举本息末”(王弼《老子指略》:“《老子》之书,其几乎可一言而蔽之.噫!崇本息末而已矣.”),而王弼则偏于“举本统末”(王弼《论语释疑·阳货》释“予欲无言”:“予欲无言,盖欲明本,举本统末,而示物于极者也.”).前者把本末分为二,后者认为二者不可分:末为本运化而生,因而明本(即体无)必须研末(即察有). 下面就王弼玄学本体论对《文心雕龙》的影响谈几点粗浅看法.     

试论孙绰玄学本体论之变通及对其创作的影响

孙绰为东晋时著名玄学家,玄言诗的代表诗人。在他身上,非常清晰地体现了魏晋玄学本体论的发展与变通,以适应调和“名教”与“自然”矛盾的时代要求,其一生的“处”与“出”,也很典型的体现了“玄儒双修”的时代潮流;作为当时诗坛领袖之一,孙绰的创作体现了其玄学本体论的影响,别具特色又有明显的缺陷。