从《知言疑义》的产生看胡宏对朱熹的影响

朱熹与胡宏都是南宋理学大家。胡宏因其创立“性本论”思想进路而占有理学发展史上的重要地位。胡宏及其思想对朱熹的影响是巨大的。这种影响，一方面表现为胡宏对朱熹积极的正面的影响，朱熹肯认胡宏，并得益于胡宏；另一方面则表现为朱熹在怀疑和批判胡宏的过程中，使自己的“理本论”思想进路更清晰、更纯粹。可以说，如果没有胡宏思想的“引领”，朱熹便很难以成为朱熹。     

朱熹“天地之性”概念的理学分析

朱熹以"天地之性"言"性",其可以从两个方面解读。一是以"理""物"为坐标,"天地之性"是"专指理言",却仍然是"性",使"性"的考察提升到"理"的高度,进而可整体地、形上地论"性",同时也使"性"始终就着"物"来说,界定了"性"的理学内涵,明确朱熹理学视域下人性问题思考的基本范式,即以"性"而论人性;二是以"气质之性"为坐标,与"气质之性"相对,以"天地之性"言"性",既使"性"的考察从"性"的实然层面抽离出来,又在理学视域下重新厘定"天地之性"("性"的本然状态)与"气质之性"("性"的实然状态)二者间关系,进而给予传统儒家"性善"论理学解释,同时也为理学工夫论奠定了哲学基础,指明了实践方向。     

理本论和心本论之外的第三条进路——《胡宏》析要

:宋代理学发展 ,不应划分为两大派 ,而应划分为三条进路 :程朱的理本论、陆九渊的心本论和胡宏的性本论。胡宏的性本论在逻辑上为第三条进路 ,它避免了理本论和心本论的局限性。胡宏沿着第三条理学进路 ,提出了自己颇具特色的人性论和理欲观。人们往往没有深察胡宏论性的层次性 ,从而误解胡宏的人性论为自然人性论。事实上 ,他坚持的是彻底的性善论。胡宏对“天理人欲同体”中的“欲”和“体” ,有着不同于一般理学家的理解。他的理欲观 ,并不是对宋代理学的反动 ,而是对其修     

论陆世仪“气质性善”人性论思想

在复兴"朱学"的思潮中,明末清初思想家陆世仪不唯力推"朱学"的流衍,而且还改造和完善了"朱学",于人性论方面尤为突出。陆世仪立足于气质论性,提出不少新的观点:"义理即在气质",义理是"气质中之合宜而有条理者","即恒处便是善","性兼理气";人与物之根本区别在于"人可以学问",可以"变化气质",而"物不可以学问"。陆世仪实现了对程朱"义理、气质"人性二元论的系统改造,从而建立起"气质性善"人性一元论体系,丰富和发展了儒家人性论思想。     

情范畴是正确理解孟子性善论的关键

中国传统心性思想的主流是"性善"论,对孟子"性善"论,前贤多从先验、天赋的维度来理解。但此类论证有一致命缺陷,是"一种推论"而非实际内容。随着中国哲学研究的深入,先秦儒家心性思想的另一重要范畴"情"受到关注。"情"是中国哲学、先秦儒家重要范畴之一,理解孟子"性善"论的"性"就必须把"情"作为基点。孟子是从情感的维度来看待人之本然,作为人之本然的"情"为善,率"情"而发,扩而充之,则"性"为善。"性善"之"性"由"情"所构,由"情"所生,这正是理解孟子"性善"论的关键之处。     

张栻的“性善”论说

孟子与告子关于人性善恶的争论和由《礼记·乐记》而来的"人生而静"以上容说不容说,成为宋明理学性论的基本资源和中心的课题。程颐和张栻都主张性善,但是如何解释性善,在湖湘学却有自己独特的见解。张栻对性善的解说及其援太极说入性论的理路,与朱学有着明显的差异,仍坚守了湖湘学以性为本的基本立场。     

性本还是心本?——论胡宏哲学主题

人性是胡宏哲学的基本问题之一。他认为,性为天下之本,万物以性为基础。这个基础无善恶。原因在于性难言。同时胡宏提出心为天下之大本。具有认识、主宰等经验功能的心是成全本性的关键,甚至是基础,故为大本。胡宏援心证性,借用佛家所重视之心来引证、成全儒家之性,重视经验、突出实用才是胡宏哲学的中心。因此,心才是胡宏哲学的真正主题。     

性本还是心本？——论胡宏哲学主题

人性是胡宏哲学的基本问题之一。他认为,性为天下之本,万物以性为基础。这个基础无善恶。原因在于性难言。同时胡宏提出心为天下之大本。具有认识、主宰等经验功能的心是成全本性的关键,甚至是基础,故为大本。胡宏援心证性,借用佛家所重视之心来引证、成全儒家之性,重视经验、突出实用才是胡宏哲学的中心。因此,心才是胡宏哲学的真正主题。     

胡宏卒年辩证

胡宏卒年大致有两种说法,绍兴三十一年说与绍兴三十二年说.仔细考辨朱熹<跋胡五峰诗>,把胡宏卒年确定在绍兴三十二年是成立的.     

胡宏体用视域下的心与性为一抑或为二之歧见辨驳

胡宏哲学的核心在于其心性论,而关于其心性关系的认识却存在为二与为一之歧见。这些不同的看法直接影响胡宏哲学精神之真实显现、哲学思想之圆融与否以及其哲学地位的认定。朱子从其己丑之悟后的心性情三分格局出发视胡宏之性与心二分,导致其对胡宏之学形成了诸多误解,以至于胡宏之学长久无人问津。牟宗三先生独具慧眼,从胡宏之学的道德实践本质出发,反对朱子对胡宏心性关系的认识,阐胡宏之学心性为一之旨,主张心体即为性体,引起了学界的广泛关注。现学界对胡宏之学的研究在牟宗三先生的研究上继续向前推进,纷纷从本体论的视角主张胡宏之学为性本或心本,致使胡宏之心性又分而为二,造成在解释胡宏之学时理论和实践不圆融的两难局面。此种现状的改变有赖于重新审视胡宏之学的心性关系,以体用诠释模式为突破口,明确胡宏之学不能简单地归约为性本或心本,而应当以兼括体用的“道体”称之。     

从庄子的两行说到王夫之诗学中的双行说

两行说出自《庄子.齐物论》,主要是指人从道的角度观物,超越百家物论的是非之辩,以是非两可的态度因任自然。王夫之在中晚年日渐从人生观等层面上接受了庄子的两行说,并创造性地将其运用到诗学理论与批评中。王夫之诗学中的双行说以情景妙合境界中的情景双行为核心,兼及诗的意句双收和哀乐双行,具有很高的诗学价值。     

"歌行"本义考

乐府诗中有很多以“行”和“歌行”题名的歌诗,可是“行”及“歌行”之本义一直没有确解。《尔雅》及其注疏资料表明“行”有“言”义或“语”义,由此可以知道,“歌行”的本义为“歌辞”。     

当代歌行研究综论——兼评《唐代歌行论》

歌行研究是中国古代诗歌诗体研究的重要领域.本文对歌行起源、歌行发展轨迹,歌行体性,如歌词性题词,歌词与新乐府关系,歌行的诗体定义等进行描述与综论,在此基础上,对<唐代歌行论>予以评介,指出这部著作对歌行发展的特质有宏观与微观两方面精准的把握、其研究角度也具有独特性以及对歌行研究的贡献.     

从“兴”到“兴发感动”——试论叶嘉莹自成体系的“兴发感动”说

＂兴发感动＂说是叶嘉莹继承中国传统＂兴＂论中的某些要素,并融合现象学、接受美学等西方文艺思想发展而成的一个诗学理论。这一理论既适用于创作、接受、评论三个环节,又为我们鉴赏和评论作家作品提供了一个衡量标准,而且在一个更高的层面上,为我们在现代社会应对和运用中国传统文论提供了思想和方法上的启发。     

心性本不二--从《郭店竹简·性自命出》篇论儒家"性"论之特征

在儒家正统哲学中,"性"作为人得以成立之依据,乃是天赋的.这也可以表述为"性善论".<郭店楚简·性自命出>篇的贡献在于,它论证了人性(天性)之实践环节在"心"上,由此形成"心性不二"的天-人关系框架.突出"心"之本体地位,"人道"内在同一于"天道",对"天道"的追求也实践地落实为人道追求;但另一方面,人道实践乃是天道实现的环节,又深刻地区别于"人类中心"的泥淖,从而有助于建立天-人,人-物的合宜关系.     

生态语言学视野中湘南瑶语的保存和变异——以榴星瑶语为例

湖南永州东安榴星村有汉瑶两个民族,现代榴星村里有一种瑶语方言,两种汉语方言。这三种方言共存于一个语言生态系统里。汉语方言处于优势地位,榴星瑶语的演变是语言的生态变异,瑶语在竞争中仍保持了自己的特色但又趋于濒危。     

侗族“行歌坐月”习俗的人类学浅析——基于一个南侗村落“阳烂”的田野考察

"行歌坐月"作为侗族一项重要的婚恋习俗,学界并不缺乏关注。目前,就该习俗的研究主要集中在对其进行民族志第一手材料的广泛收集和描述上,有待进一步分析探讨。本文选择一个侗族传统文化保存相对较好的民族村落"阳烂"开展田野调查,立足文化人类学的理论与方法,认为侗族"行歌坐月"习俗活动进行的半径与其"婚姻圈"的大小是重合的,此外,还分析了该习俗与侗族传统婚姻制度文化之间的联系、变迁中的"行歌坐月"习俗等。     

兴:审美体验的古称--"兴"的本义和引申义探微

"兴"是中国古典美学中一个具有关键性质的范畴,但兴义繁杂,难以定性."兴"有其本义兴的引申义当是感兴、兴会、兴寄、兴象、兴味.透过这些概念的分析,"兴"当界定为兴就是审美体验,这当是"兴"的一个科学的界定.     

张载、吕大临与“性与天道”问题

"性与天道"问题是宋代理学奠基者们所致力探讨的核心问题。在"性与天道"的探讨中,张载与吕大临以性善之性亦即仁义之性为中介将天道、天理与儒家的价值原则和人伦规范联系起来,他们既视儒家的价值原则和人伦规范为天道、天理的体现,以维护儒家价值原则和人伦规范的必然性、普遍性、合理性;同时亦视儒家的价值原则和人伦规范出于人自身本具之仁义之性,从而使儒家伦理学不失为一种康德所说的自律伦理学。     

试论比兴修辞对于中国古典诗学的本体论意义

比兴作为中国古典诗歌的一种独特的修辞方法,源于原始先民的缘象比附的原始思维。比兴修辞是原始思维形式在文学上的残存物,是中国古人诗性智慧的结晶。另外,在比兴的阐释史上,有一种共同的以美刺解释比兴的偏向,即大多赋予比兴以美刺的政治功用。以美刺释比兴的阐释模式也是原始法术思维模式积淀的结果。