“少正卯”解

孔子诛少正卯见之《史记·孔子世家》。关于少正卯其人,众说纷纭:或谓“少正”其姓,“卯”其名;或谓“少正”为春秋时理财之官,故“少正”乃官职而“卯”其名。余以为“少正官职而卯其名”之说为是。然“少正”乃司法之官,而非理财之官。今按《礼记·王制》云:“司寇正刑明辟,以听狱讼”,“成狱辞,史以狱成告于正,正听之;正以狱     

《指物论》的朴素唯物主义与辩证法

<正> 指谪公孙龙哲学是唯心主义的,主要是从其《指物论》入手的。有些论者误解“指”、“物”之义;割裂“物莫非指,而指非指”这一统一而不可分割的完整主题,迳直把“指”解释为“意识”或“概念”,进而把“物莫非指”说成为“万物没有不是意识或概念的显现”,从而定公孙龙的哲学为唯心主义。     

“以意逆志”三解

自孟子倡“以意逆志”说以来,后世学者因对此句“意”的涵指理解不同,故曾出现两种截然相反的解说:或谓“意”为读者之意;或谓“意”为作者之意。汉代赵岐主前说,其《孟子注》道:“人情不远,以己志意,逆诗人之志,是为得其     

哲学家--政治家社会策略的内在冲突--读《政治家与哲学家》并与易杰雄教授商榷

哲学家以“信念伦理”为其行为准则 ,以求真为其职责 ;而政治家则是以“责任伦理”为其行为准则 ,并以暴力为其后盾的 ,常用目的来为手段辩护。这样在哲学家与政治家之间便存在尖锐的对立 ,只要“哲学家———政治家社会策略”包含着精神的或物质的压力 ,这个策略就无法实现。     

屈宋及骚赋的异称和简称

<正> 《楚辞》最著名的代表作家是屈原和宋玉。屈原名平,字原,后世或称其名,或称其字。晋挚虞《文章流别论》:“前世为赋者,有孙卿、届原。”《周书·庾信传论》:“其后逐臣屈平,作《离骚》以叙志。”而以称其字更为通行。有时也简称其姓,或单称其名或字。又尊称之为“屈子”或“屈氏”。明何乔新《楚辞序》:“盖《三百篇》后,唯屈子之辞,最为近古”。明王世贞《王少泉集序》:“至十二国之风废,而屈氏始以骚振之。”屈原在《离骚》中曾以隐语的形式自言其名字:“名余日正则兮,字余日灵均。”洪兴祖《楚辞补注》:“正则以释名平之义,灵均以释字原之义。”后人亦称屈原日“正则”、“灵均”。唐贾岛《送郑长史之岭南》诗:“汨水斜阳岸,骚人正则祠。”清阮元《四六丛话后序》:“是唯楚国多才,灵均特起,赋继孙卿之后,词开宋玉之先。”屈原曾任楚怀王左徒,张守节正义:“盖今左右拾遗之类。”后因亦以“左徒”称指屈原。明王世贞《卢次楩集     

关于中国实学历史定位的理论思考

本文从实学是北宋开始的“实体达用”观点出发,认为中国实学是一个全方位、多元化的立体概念,在内涵上不应将其“窄化”为经世实学或启蒙之学;在时限上认为中国实学起于北宋,终于晚清,超过或缩短这一时限,将会导致“泛化”或“窄化”;在学派归属上,认为明清实学是中国儒学发展的最后理论形态,是中国古代文化走向近代“新学”的中介和桥梁。在对中国实学历史定位上,本文对目前学术界的一些观点提出了商榷意见。     

春秋时期的“皂隶牧圉”属于平民阶层说

<正> 春秋时期的皂隶牧圉,其阶级地位,目前流行的说法是称他们为奴隶或家内奴隶。其实,春秋时期文献中的皂隶牧圉,在绝大多数情况下,系指王室或公室即国家政权中“百官”属下的职事人员,相当于《周礼》序宫中的“府、史、胥、徒”,即所谓“庶人在官者”,应属于享有公民权利的平民阶层。而真正的奴隶则是从事农业生产的“普遍奴隶”——“野人”和王室或公室中的“家内奴隶”——“罪隶”、“四夷之隶”、“奚隶”、“胥靡”。下面,分三个问题来谈。     

宋代法官的职业操守--对府州司理参军、司法参军的履职考察

法官职业操守以据法、守正为重要组成部分,宋代通过儒家司法理念的灌输与严惩作奸犯科的法官塑造法官职业操守,在落实儒家价值观方面,司理参军治狱以“得情”“无冤”为目标,司法参军议狱则“求合于人情”或以“傅之经义”为极则。在职守第一的背景下,他们表现出不顾个人利益、个人得失的“忘我”特征：宁可弃官,也要守职;甚至法官的极则是“求生”,其底线意识就是“不以人命换官做”,因而频频与长官“争狱”。在与同僚或下属的关系上,司法参军驳正的是本府州司理参军勘鞫有误的案件,不直接针对属县;而司理参军复核属县案件,其驳正权或驳正责任,是司法参军所没有的职责。     

古代特定称名考意

本文认为:诸侯对周天子自称“天子之吏”,表达的是“我是您的保卫者”之意;诸侯间自称“天子之老”,表达的是“我们是天子的办事员”之意;人们称诸侯曰“君”,表达的是“您是天子最尊贵的臣子”之意。秦汉以后,君用于对一般人的称呼,表达的是对人的尊敬之意;子有尊贵之义,称他人曰“子”或“某子”“某某子”,是认为他是一个尊贵的人;国君的嗣子称为“世子”或“太子”,谓此子最为尊贵;世子太子继位为君王,若尚未除丧,自称“予小子”,是相对其尊贵的父亲的自谦之称,表达的是我虽尊贵,但还不如父亲尊贵之意;国君称诸侯曰“小子”表达的也是对诸侯的尊敬之意。     

谈天

天字甲文作■、金文作■,多解为“人形而特大其头。”说方块与园点是指示头顶所在的符号。广西新版《现代汉语知识》沿讹袭谬说:“天是正面而立的人,头上加一横,提示‘顶颠’的意义。”这虽然较之《说文》“至高无上,从一大”和段玉裁“其大无有二也”等人君思想的“会意说”进了一步;但仍囿于黄以周“上其画以象天”的造字法规,一横是“头上青天”的“指事”说,也不可从。天,是一个形声字,当为从人丁声。人形毫无疑义,但不是“特大其头”,方块、元点是声符丁。丁字,甲文有作方块或六角形的,金文有作钉形或元点的。在金器中成字从戊丁声即作钉形,可为佐证。此其一;     

《人间词》何以命名?

《人间词》是王国维写的词作总称,他填词以抒怀自遣,勤于索句,其《浣溪沙》(月底栖鸦)下片云:“为制新词髭尽断,偶听悲剧泪无端,可怜衣带为谁宽?”表达了自己创作中的苦辛。王国维词集何以命名为《人间》呢?有一根明显的线索,就是在甲、乙两稿词中,“人间”之句屡见。如:写景,“人间夜色尚苍茫”;述怀,“人间总被思量误”;抒情,“人间只有相思兮”“人间第一耽别离”。尤多对“人间”思考,“人间总是堪疑处”,或“最是人间留不住”,或“人间孤愤最难平”,等等。综     

“彭咸”旧说之批判－屈原赋“彭咸”考辨之一

王逸、洪兴祖解释屈原赋中的“彭咸”为“殷贤大夫,谏其君不听,自投水而死”的观点是错误的。一、殷大夫水死的身份不符;二、定死志的时间不符;三、《悲回风》中语言成为反证;四、死年作品未提及“彭咸”;五、屈原赋表达学研究表明,“彭咸”与投水而死毫无关系;六、屈原投水并非效法“彭咸”。另外,关于“彭咸”的其他假说,或因假设不当或因证据不足而不能成立。     

循环经济的哲学基础

循环经济的哲学基础有两个 :一是知识论基础 ,即一般知识论原则 ;一是存在论基础。生态存在论是一种以“内在关系存在论”为基础而不否认“主客体外在关系”的存在观。生态存在论的基本命题是 :“人以自然而存在 ,自然以人而存在”。“人以自然而存在”说的是人源于自然 ,以自然之“生”性为自己的“根性” ,或“类本质之根性” ;“自然以人而存在” ,说的是自然靠人的生存显现其存在 ,自然以人为其自组织演进的最高目的和价值 ,人是自然价值的最高体现。     

鲁迅杂文的哲理美

<正> 近来,一些人从根本上否认鲁迅杂文为文学作品,甚至攻击鲁迅杂文创作是“投机取巧”,是“创作上的末路”;也有一部分人对鲁迅杂文的艺术价值或美学意义发生误解或估计不足,往往只谈鲁迅杂文的思想性,而讳言其艺术性;至于一些正确的命题,比如说鲁迅杂文是“政论与诗的统一”,“是文艺性的政论”,是“逻辑思维和形象思维通过具体材料的有机结合”,“诗与政论的结合”等等,由于未能从鲁迅杂文本身进行具体而深入的分析,也难免流于空泛.     

“夷夏模式”论

一、从“中国”说起中国古代亦有“国家”之词,其意义与今相去甚远。先秦社会,诸侯称国,大夫称家,家是小国,国是大家,家是国的“硬核”,国是一个大的宗法血缘集团。所以帝王是最高的大父家长,代表最大的血亲社团,常称作“国家”,如《晋书·陶侃传》谓成帝“国家年小,不出胸怀”;同时,“国家”又是这个大血亲社会的统称。文字学上,“国”即“國”,从戈,从口,为武装守卫的院子或栅栏或城池。所以古代“国     

孔子“义利”思想散论

<正> “义利”观念是中国传统伦理思想的重要组成部分。相传古时的“先王”、“圣贤”以及早于孔子的若干思想家,都曾谈过这个问题,而且或重“义”或重“利”,意见是极不统一的。“好古”的孔子敏求其涯涘岸略,既见“义利”之相互反对,又以重“义”说为适合已意,于是他割裂“义利”,得出贵“义”贱“利”的结论,并且进一步以“义利”为“君子”、“小人”的分野,从而肇开了此后二千余年“义利”之辨的先河。“义利”之辨实质上是理性,感性之争。“义”是普遍的社会道德规范,属于理性层次;而“利”则是满足人的物质欲望和感性需求的东西,属于感性层次。这在孔子那里亦是大体如此的。因此,从这里出发分析一下孔子的“义利”思想,或许不无意义。     

行政伦理学研究的旨趣

行政伦理学的核心内容应是行政人的德性及其实践和价值选择 ;行政伦理学的哲学伦理学基础应当是古典亚里士多德主义的德性论传统 ,而不是功利主义或其任何变种 ;行政伦理学应当抛弃“经济人”缪误 ,而以“德性行政人”为理论出发点 ;行政伦理学研究应当力避“概论化” ,加强其“哲学化”取向和理论深度 ;行政伦理学主要通过辨明行政人的各种价值与义务 ,探讨行政道德发展的内在逻辑并服务于实践     

必然·当然·突然——关于阶级和阶级斗争的几个问题

剥削阶级在我国(除台湾外)已被消灭或不再存在,“阶级斗争为纲”也不再提了,许多人认为这是盼望已久、理所当然的结论。但有些同志感到“突然”,甚而大吃一惊。觉“当然”者,自有其道理;感“突然”者,也并非无缘无故。     

马克思《关于费尔巴哈的提纲》第十条辩析

《关于费尔哈的提纲》第十条的传统理解中,对“市民社会”,“立脚点”和“人类社会或社会化的人类”的解释在逻辑上和历史层面都是矛盾的。只有联系马克思新世界观产生的背景,在历史与逻辑的统一中才能真正理解其内涵。“市民社会”指的是私人利益的物质交往关系中的孤独的原子式的个人,不能简单地理解为资产阶级社会;“立脚点”指的不是笼统的历史基础,而是以利益为属性的历史的具体的人;“人类社会或社会化的人类”指的是无产阶级,而不是未来的共产主义社会。     

“或或”一解

《史记·屈原贾生列传》所载《鵩鸟赋》云:“众人或或兮,好恶积意。”《集解》引李奇说:“或或,东西也。”按李奇是以上文“怵迫之徒兮,或趋西东”来释此文,意谓众人东西趋利也。未得其解。或或,亦作“惑惑”,《荀子·解蔽》“今诸侯异政,百家异说,则必或是