丁若镛“自主之权”与“善恶”的内在逻辑探析

丁若镛的自主之权通常被解释为利玛窦式的自由意志或康德式的道德性自律。二者的不同之处在于前者强调自主之权是人可以自由地在善与恶中选择其中之一的能力，后者强调自主之权是人可以战胜恶的自我约束能力；共同之处在于二者都预设了绝对的善和恶的存在，同时也预设了人具有客观判断善和恶的超验能力。但通过诠释学以经解经法对文本中的自主之权与善恶的内在逻辑进行分析发现：(1)丁若镛的自主之权是以善为目的的行为规划能力，既不承认绝对的善和恶的存在，也不承认人具有判断绝对的善和恶的能力；(2)恶源于“不思考”;(3)善是“符合情境的行为”。这意味着丁若镛在创造性转化和创新性发展儒学的过程中并未简单采取直接引进西方思想的方法，而是在扬弃中积极发扬儒学精髓。     

论奥古斯丁和卢梭的积极政治观

以奥古斯丁和卢梭为例论述一种"积极的政治观",这种政治观是指政治生活和国家目的是追求终极的善。持这种政治观的人通常相信人的理性是万能的,他们对人类认识和改造世界的能力抱有绝对的信心,相信通过人不断地努力,可以使世界趋于至善。凡是恶的东西,无论这种恶来自于社会还是来自于个人,都应该将其铲除干净。这种政治观经常是政权更替"已开始又未完成"时期的产物,具有标志意义。     

从历史观的维度看道德价值的本质

从历史观的角度与从价值观本身的角度看道德价值的本质存在层次上的差异,后者只说明善与恶的分界,前者是对"什么是善"什么是恶"的进一步说明.判断善恶的历史标准又源于所谓的"历史必然性",而带有历史必然的东西不一定表现为"客观的善",这需要正确理解社会进步、道德进步、道德合理性等概念,以求对道德本质的科学理解.     

“恶”是什么-从柏拉图到亚里士多德

亚里士多德和柏拉图一样都把善分为两个层次:幸福是最高的、真正的善;其他的事物则因作为实现幸福的手段而成为第二类的善。对于至善他们都认为是没有恶与之相对应的,恶只是与第二类的具体善相对应,恶也就都是具体的、存在于现实中的。在亚里士多德看来,实现至善的最重要的手段就是德性,德性就是第二类的善,因此,恶就是与德性相对应的人的品质。这样,他实际上表明了,行为以及每人的善恶实际上都在于自己,恶要由行为者自己负责。     

中西人性语境下的权力观

人性善恶的话题是古今中外学术争论的焦点。历史文明的差异,导致中西方形成了不同的人性观和权力观。而"性善论"与"性恶论"思想在各国政治实践的不断碰撞,一次次印证着人性善恶与权力运用的紧密关联性。市场经济条件下,官员的权力滥用和腐败现象日益高发,因此在权力规范的问题上应综合考虑性善论与性恶论的合理之处,既要对人性之善充满信心,更要警惕人性之恶,将德治与法治结合,编织制约权力腐败的制度之笼。     

论人性善恶的阶段性简

人性是善还是恶,已经争论了几千年了。其实,性善论和性恶论都不准确,因为善与恶是基于一个道德标准做出的判断,而道德标准又是随时代变迁而不断变化的,因而同一人性在不同时代的不同道德标准下得出的善恶结论是不同的。所以,人性的善与恶只是一个阶段性的判断结果。这个结果会随道德标准的变化而改变。作为个人而言,其人性的善恶也往往是有阶段性的。     

论人性善恶的阶段性

人性是善还是恶,已经争论了几千年了。其实,性善论和性恶论都不准确,因为善与恶是基于一个道德标准做出的判断,而道德标准又是随时代变迁而不断变化的,因而同一人性在不同时代的不同道德标准下得出的善恶结论是不同的。所以,人性的善与恶只是一个阶段性的判断结果。这个结果会随道德标准的变化而改变。作为个人而言,其人性的善恶也往往是有阶段性的。     

善恶观:可欲为善、公意为善

善恶是人类价值的基本形态。扬善去恶是人格修养的基本准则。然而,究竟什么是善,什么是恶,我们认识得并不很清楚。一种常见的观点是把善恶视为一种固定不变的客观品质或属性,善即理性、利他之举,恶即欲望、自私之举。其实这是经不起事实考量的。另一种历史上流行的观点是用苦乐定善恶,认为善是给我们带来快乐的行为,恶是给我们造成痛苦的行为。其实这也经不起推敲。苦乐与其说是善恶的决定者,毋宁说是美丑的决定者。事实上,善恶是由包含私欲的社会公意决定的,满足者为善,背离者为恶。人类有超越历史和国家民族的社会公意,这就构成了善恶的普适性;不同的历史时期、不同的国度民族有不同的社会公意,这就决定了善恶的相对性。     

“抑恶”的伦理:现代伦理学的挑战与逻辑转变

作为扬善抑恶的伦理学对"恶"的认识及其定位决定着学科整全的视野及伦理文化的品性。现代伦理如何认识善恶关系,现代伦理学在"扬善"的同时能否"抑恶"以及二者关系如何,这些问题决定着现代伦理的价值趋向与逻辑关系。在善恶的认识论层面,这可以分为三个阶段:作为善的对立面"伦理负价值""反价值"的恶、善恶辩证关系中的存在以及基于"大屠杀"对人性与制度之"恶"的揭示。在伦理学的学科建制层面,现代性语境中"恶"对伦理学的挑战,进一步影响着"恶"对现代伦理的学科建制以及"恶的世界"对伦理学的重新定位。     

康德的“善人”与儒家的“君子”

康德的道德哲学和中国的儒家伦理有着某种相通性.本文通过分析<中庸>的君子论和康德在<仅论理性界限内的宗教>一书中提出的"善人"概念,指出了君子和善人的相通性.<中庸>在"诚"和"诚之"的说法中分辨了两种善,一种是本性之善,一种是善观念,并认为"诚"这种生存状态是分辨它们的基础.本性之善是与生俱来的,因而作为人的生存出发点是绝对的善;而善观念则是人在不同情境中对本性之善的把握和表达,因而是相对且有待完善的.在"诚"中,人的善观念在本性之善的推动下不断地完善自身.这便是修身养性.作为对比,康德借用了绝对自由这一概念来分析生存中的两种善.人的原始禀赋是向善的,因而在自由中是向善的.这个善是绝对的.但是,人在自由中选择自己的行为规范(有可能选择恶的准则),并在此基础上进行善恶判断.在这里,善恶判断受到一定规范的限制,因而需要进一步完善.可以看到,康德用绝对自由来表达了儒家的"诚".为此,本文从历史和文献的角度简略地追踪了康德在启蒙运动中接受儒家思想影响的线索,并认为,康德的"善人"概念是儒家的"君子"这一概念的西方表达式.     

《阿含经》所述的善恶与解脱

"诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教"是体现了佛教核心思想的偈言.佛教思想中的善和恶并非仅有列举的十善和十恶,在以解脱为终极目标的正法律中,凡符合解脱之正向的思想、心念和行为都属于善;反之,凡阻碍解脱的都是恶.佛教认为,善恶皆有果报.根据因果业报理论,众生生时所造的善恶业将决定众生死时的去处及以后生的生活状态.佛教的缘起法则可以用以分析恶之产生的深刻动因,根除恶法、实现善法的途径,其关钥即是如实知见.     

善与恶的辩证法

黑格尔对人性善恶的分析包含着合理的辩证法思想。善和恶是事物本身包含的矛盾 ,是矛盾发展借以表现的形式。事物之所以具有能动性 ,能够自我发展 ,就在于它本身包含着矛盾的否定性。黑格尔所说“人本性恶”论的意义在于 :它说出了善与恶的辩证关系 ,说出了发展的动力和杠杆 ,说出了不应存在的东西 ,说出了行为责任的根据。抽象地肯定人性善或人性恶 ,都是肤浅的识见。正确理解黑格尔的善恶观 ,才能理解恩格斯在解释黑格尔的思想时所说“恶是历史发展的动力借以表现的形式”命题的意义     

论康德对人类“希望”的理性奠基

康德的"希望之问"所指向的并不是现世的幸福,而是来世的永福;同时,它也不指向"至善"理念,而是指向一个更为具体的目标,即成为上帝所喜悦的对象。"希望之问"之所以能够与"认识之问"和"行动之问"并列而构成对"人之问"的回答,是因为康德试图将"希望之问"同样奠基于纯粹理性之上。因为如不作此奠基,人类对永福之希望很可能由于根本恶的不可根除性而走向破灭。康德对希望的奠基是从道德意念的改善入手的,即善恶对象的概念本质上是出于人类的自由任性,人类只有通过对道德上完善的人性之理念的信仰并借助伦理共同体的力量而在道德意念上战胜根本恶,才有可能使自己配得上上帝的喜悦,从而达成希望目标的实现。     

从历史观的维度看道德价值的本质

从历史观的角度与从价值观本身的角度看道德价值的本质存在层次上的差异 ,后者只说明善与恶的分界 ,前者是对“什么是善”“什么是恶”的进一步说明。判断善恶的历史标准又源于所谓的“历史必然性” ,而带有历史必然的东西不一定表现为“客观的善” ,这需要正确理解社会进步、道德进步、道德合理性等概念 ,以求对道德本质的科学理解     

至善统善恶：方以智与晚明无善无恶之辨

“至善”与“无善无恶”是中晚明思想史上的重要论辩,明末思想家方以智以“至善统善恶”这一命题对王阳明的“无善无恶是谓至善”说做出了诠释和辩护,该命题中蕴含的对“绝待”和“对待”关系的思考也是对宋代理学中朱熹与胡宏论性之善恶的继承和发展,即通过对道/理是否有对待来解释至善之性是否有对待,以形上建构的方式对晚明这一论争做出回应。一方面作为“绝待”的“至善”不落于具体相对待的善恶,也即“无善无恶”,这是从形上本体的层面言说;另一方面作为本体的“无善无恶”是先天之性,有善有恶是后天之性,统贯先天后天的“至善”意味着在具体现实的人性善恶之中要让本体的善性显露出来,这是从本然状态的层面言说。“至善统善恶”说以对“至善”的强调纠正阳明后学特别是王畿“四无”说导致的走空蹈虚之流弊,重新倡导价值层面上对“至善”的肯认,推崇实学的功夫论指向。     

有限政府还是有效政府:政治哲学的人学基础

自然权利理论、人性假设逻辑和有限理性理念,共同构成政治哲学的人学基础。自然权利理论奠基于个人权利至上、权利让渡和有限政府三大递进原则,最终证成了"以权力制衡权力"和"以权利制约权力"的去恶路径。基于人性善恶二重性在公共权力上的增殖发用,我们获得了政治哲学之道德判断基础;但无论哪种人性假设,其单向度发酵的政治哲学和政治实践,都是不自足和不完善的。对人类认知能力和智性范围的断限,创制出与无限理性理论和全能政府实践截然相反的有限理性认识论与有限政府运作模式。面向政治哲学和政治实践的人学基础考察,与其说是为了适应"全面深改"阶段的中国政治社会新常态,不如说是为着更多新的、有价值的政治思想资源和政治制胜方法论。     

用责任取代权利——公共行政的逻辑——支援张康之教授“公共行政拒绝权利”的设想

公共权力的"悖论"是指公共权力"善"的目的和"恶"的可能的矛盾.近现代政治理论和实践的主题就是围绕如何解决公共权力的"悖论"而展开的,即对公共权力可能的"恶"进行控制与约束,以实现公共权力"善"的目的.其中,责任就是对公共权力的一种最基础性的控制.由于政府的工具状态与"公共人"的角色定位,以及行政权力具有权利与义务的双重规定,公共行政领域应该用责任取代权利.     

荀子论德性如何向善

荀子的性与知、义、礼、伪等核心概念之间有一定的联系。虽然荀子将"凡以知"归之于"人之性",但并没有对"知"作一个或善或恶的价值判断,可当与物相接时,却赋予人一种向善的可能。伪是对人类之性由恶转善的人文规导、价值导向,在荀子的思想中,无论是"仁义法正"之质具,还是义辨之德能,其本身都是与"知"或"智"相关联的两个不可分离的概念,"质具"是指"心以征知"的先天具有的道德逻辑推理能力,"义辨"是人"生而有知"的对于心所接之物的感知、判断、辨析的道德认知能力。从"质具"到"义辨"本身反映了从知善到行善的道德认知和道德行为的内在统一。     

中西方“人的道德本质”理论探讨之比较

做人一定要有道德,如果失去了它,就像在茫茫大海中,没有指南针一样。其实做人很简单,关键是要拥有威严而义诚实的道德本质。为了进一步说明道德与人类的本质的关系,中国与西方的不少思想家对人的道德本质理论进行探讨。他们都把善恶问题与人的道德本质结合起来,并提出了人的道德本质是善的、恶的和不善不恶等观点。笔者主要想通过对中国与西方在人的道德本质问题上的探讨进行比较,分析两者的共性与差异性,并提出一些对人们现实生活中有用的理论启迪。     

论中国佛教的人性善恶观——以天台宗为重点

中国佛教谈人性善恶,与世俗伦理意义上的善恶有重要分别,但又与世俗伦理特别是儒家伦理有内在联系。以天台宗为重点的“性具善恶观”,有其印度之源,中土之流,但与儒家的性善性恶有别：一、中土佛教天台宗的“性恶”,指的是人性（佛性）除具备善的因素外,还包含恶的性质,善和恶是心性（佛性）统一体的两面;二、台家所说的善恶为性之“所有”,儒家所说的善恶为性之“所能”。在儒释道三教融合已成定局的氛围中,台家善恶观吸收传统伦理思想又有进一步发展,这体现在明代传灯法师的“性善恶论”中。台家善恶观对华严宗、禅宗等都有重要影响,是最具中国化佛教特色的善恶观