“智性直观”在东西方思想中的不同命运(1)

康德之后,“智性直观” 在德国古典哲学的代表人物那里得到进一步发展。哲学被理解为对绝对之物的智性直观。费希特在康德赋予“智性直观” 的第二个含义上发展了这个概念,并把智性直观的对象“自我” 当作他哲学的出发点;谢林继续将“智性直观” 理解为一种把握绝对本原的行为,并且同时展开了“智性直观” 的“美感直观” 含义。虽然黑格尔后来遏制了“智性直观” 的这个发展趋势,批评它是一种“空洞的可能性”,但他也提出“真正的智性直观”,即对绝对精神本身的运动过程和发展脉络的纵向的、历史的把握,因此仍然属于“智性直观”的倡导者之列。     

牟宗三道德自律学说的困难及其出路

牟宗三借助康德道德自律理论研究儒学 ,大大提高了儒学研究的理论层面 ,但这种做法在情感问题上遇到了困难 ,并因此而成为牟宗三思想研究中的一个热点 ,长年争论不休。本文认为 ,牟宗三道德自律学说之所以遇到困难 ,与其坚持西方哲学感性、理性两分方法 ,从而未能将康德在儒家心性之学中准确定位有关。只有打破这种两分方法 ,运用儒家欲性、智性、仁性的三分方法 ,区分智性道德自律和仁性道德自律 ,才能从根本上解决其道德自律学说在情感问题上遇到的困难。     

再议“善相”——对一种学术批评的回应之三

在牟宗三的学理中,存有论是指“就一物之存在而明其如何有其存在”,而不是指“本心仁体或自由意志之真实存有性”。前者的重点在于说明道德之心如何影响天地万物使之成为存在,后者的重点在于说明本心仁体或自由意志作为道德创造实体是真实的,不能以后者代替前者。牟宗三将道德之心创生的存有对象规定为“物自身”,源于对康德智的直觉这一概念的误解。智的直觉原指“本源的直观”,意即不需要外部对象刺激即可形成质料的直观,牟宗三则将其理解为一种不需要时空和范畴的思维方式;因为本心仁体的自我体认以及创生道德存有,都不需要借助时空和范畴,所以牟宗三便认定这种思维方式为智的直觉;又因为在康德那里智的直觉是针对本体(物自身)的,所以牟宗三又将道德之心创生的存有对象称为“物自身”。道德之心创生道德存有,本质是以道德之心影响天地万物,既如此,其对象即已经脱离了“物之在其自己”的身份,无论如何不能称为“物自身”。天地万物受到道德之心的影响便有了道德之相,这种道德之相即为“善相”,与之相应,两层存有应是“善相”的存有和“识相”的存有,而不应是“物自身”的存有和“现相”的存有。     

“道德践行之呈现”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之二

“道德践行之呈现”是熊十力的重要思想。牟宗三很好地继承了其师的思想,对其多有阐发,由此接上了传统心学的血脉,这也是牟宗三在现代新儒家中占有重要地位、影响巨大的原因之一。但同其师一样,牟宗三对这种意义的呈现缺少透彻的说明,令人难免有知其然而不知其所以然之感。另外,牟宗三受传统心学立场的局限,过于看重了这种呈现,将其视为成德成善的唯一途径,未能重视智性的作用,延续了宋明儒学门庭狭窄化的弊病。儒学下一步发展要取得好的成绩,必须解决这两个问题。     

论谢林的智性直观

智性直观,是谢林早期哲学中的一个重要概念。把它说成是谢林哲学的“工具”,是恰如其分的,因为正是凭着这个概念谢林得以将哲学说成是对绝对者的构造。并且,只要明确了智性直观是谢林哲学用以把握绝对者的工具,那么,谢林对这个概念所作的那些复杂的表述就都可以理解了。     

评牟宗三对胡宏和朱熹工夫论的阐析

现代新儒家学者牟宗三在研究宋明理学时 ,把胡宏和朱熹作为对立的两方。在工夫论 (修养方法 )上 ,胡宏主张“先识仁之体”、“以放心求心”。牟宗三非常恰当地将此方法概括为“逆觉体证”,并认为这是理解真正的道德行为所以可能之超越根据的唯一方法 ,它与朱子“格物穷理”的认知方法有本质差异。经过对胡、朱两人理论体系进行对比剔剥式的研究 ,牟宗三确认胡宏一系在宋明儒学中具有极高的独立价值 ,推之为“正宗”圆教。牟的阐析有独到之处 ,但有些观点也还有可商榷之处     

论牟宗三“两层存有论”的道德形上学

牟宗三先生从道德的形上学的层面,直下地论证道德主体即宇宙本体,他通过对西方哲学(主要是康德哲学)的深入理解来透视中国哲学(特别是宋明理学),重建中国哲学。他的原创力尤其表现在他创制的“两层存有论”上。这是当代新儒家哲学的一个标志,也是第三期儒学的一个范本。     

康德的“智性直观”探微

“智性直观”概念在欧洲大陆理性派那里有其思想来源,康德对该概念的提升和改造在于使之与数学直观割断联系,并赋予了它三层含义一是我们人所不可能具有的一种撇开感官直接直观自在之物的能力,二是作为一种自发的能动性和创造性直接给出对象的能力,三是作为人的感性直观和知性思维所模仿的“原型”的能力,所有这些含义都只是一种逻辑上不矛盾、事实上对于人来说却不可能的假设。康德的智性直观对德国哲学从费希特、谢林、黑格尔、马克思到胡塞尔、海德格尔等人的哲学思想及其发展产生了持续的影响作用。     

试议智性直观、智的直觉、及"本觉"的存在格义问题

康德的存在论题在否定性上切近了存在论差异,在肯定性上暴露了主体性哲学的本质性困难,这集中体现在其关于本源追问的智性直观问题上。牟宗三非对象性、道德性、肯定性、实体性的智的直觉,根本上是基于中国传统体用逻辑论证性的,而非现代现象学解释学的,还不能解决康德的存在困境。而《大乘起信论》的本觉由于其在自性之超越性上开显了某种现代解释学的本源维度,则可能重新解释孔子畏知天命的存在之知的本真意义。     

创造性的转化与融合——论牟宗三的“良知学”

牟宗三的良知学是在新的时代条件下,为应对西方文化的挑战而作出的积极反映,他创造性地将中国传统文化中的良知进行了改造,使其重新焕发了新的生命力。我们可以看到,这一成果的取得,是牟宗三融合中西文化,特别是中国的心性儒学与康德哲学的结果,但其思想又不局限于二者,而是超越于二者之上,在对物自体和自由意志的理解上,他超越了传统文化;在道德情感的理解上,又超越于康德之上。     

儒家道德先验建构尝试的诉求——以牟宗三对康德哲学的误读为例

牟宗三对道德问题的处理包含两个严重的失误。失误之一是从先天规范的逻辑意义来理解道德的本质,这归根结底与牟宗三对西方近代哲学的信念不加批判地接受有关。伽利略和笛卡尔引导的对自然世界和科学的数学化理解,根本上使客观性信念成为近代思维不言而喻的原则,数学-逻辑真理对认识论的主观性克服,导致了对科学知识和道德的逻辑的解释,作为这一主导性信念的结果就是对道德作先天规范的理解。失误之二是牟宗三将道德收缩到道德本心和个体自我完善的做法,看似解决了本体与功夫的统一性问题,但作为共同体的社会意义上的公共善完全被忽略了,道德的主体间性问题根本未得到重视。本文尝试提出另外一种观点,即作为先天规范的道德,其客观性和真理性必须回溯到主观的生活世界上,并从公共善的社会意义上理解道德问题的复杂性。     

内识：杜绝心学流弊的根本之法

心学作为儒学系统的一个分支,在历史上发挥了重要作用,但后来也出现了重重流弊。牟宗三曾大力彰显性体,以性体保障心体客观性的办法,来解决这个问题,但作用有限。在儒家生生伦理学的系统中,与道德相关有欲性、仁性、智性三个因素,其中仁性和智性都是道德根据。与仁性相对应的是心学系统,与智性相对应的是理学系统。仁性和智性都可以决定成德,但功能不同。仁性的作用在于内觉,以发现自己的仁性。智性的作用在于认知,具体又可分为外识和内识。外识是对与道德相关的外部对象的认识,内识是对内在道德根据的认识。启动智性,发展内识,对仁性这一道德根据加以真正的认识,才是杜绝心学流弊的根本之法。     

论牟宗三“以纵摄横,融横于纵”综合思想的意义与不足

牟宗三在划分三系 ,判定正宗与旁出的过程中 ,提出“以纵摄横 ,融横于纵”的综合思想方法 ,并希望以此综合象山和朱子 ,应该说 ,这是非常有价值的思想。然而 ,在具体的综合过程中 ,牟宗三并没有以完整的孔子心性学说为标准 ,而只是以心学为标准 ,因此 ,他的“以纵摄横 ,融横于纵”的综合 ,不是真正的吸取各家之长 ,双美相合 ,互为补充 ,而只是以心学“收编”理学 ,也就不可能真正将心学理学的合理部分摄融在一起而达到综合的目的。所以 ,牟宗三希望通过“以纵摄横 ,融横于纵”的方式解决综合的任务并没有真正达到 ,这个教训又是十分深刻的。     

牟宗三“觉他”思想陷入误区原因梳理

"觉他"的思维方式即是康德所不承认人类可以具有的智的直觉,这是牟宗三道德存有论的核心命题。但由于牟宗三对康德智的直觉的内涵理解有欠准确,不仅坐实了上帝的智的直觉,转移了康德智的直觉概念的对象,而且直接以"自觉"证"觉他",终于将大致相当于胡塞尔现相学意向性的直接性等同于他所理解的康德意义的智的直觉,造成了严重的理论失误。     

冯友兰、牟宗三对朱熹“理”之不同诠释

冯友兰、牟宗三对于朱熹的“理”作了完全不同的诠释,主要在于：冯友兰把理诠释为“共相”,并在此基础上把理先气后诠释为“逻辑在先”,讨论理的“无动无静”;牟宗三则把理诠释为形而上的“存在之理”,并在此基础上把理先气后诠释为“形而上的先在”,特别强调理的“只存有而不活动”。虽然他们都认为朱熹的理是客观的,并否定气由理而产生出来,但是,牟宗三反对冯友兰“以新实在论的思想解析朱子”,并且强调朱熹的理“只存有而不活动”是对于理的道德意义的减杀。从这个意义上说,冯友兰对于朱熹“理”的诠释,是哲学史的诠释,而牟宗三的诠释则是儒学史的诠释。     

“强制阐释”还是“思想对话”？——海德格尔、牟宗三与康德哲学的阐释

海德格尔提出了一种十分新颖而又极富争议的康德阐释,批评者们纷纷认为他犯下了可以称作“强制阐释”的错误。但以牟宗三为代表的批评者自身提出的康德阐释却往往也面临同样的指控。海德格尔在承认其阐释之“强制性”的同时,宣称应该将其视作一种“思想对话”。通过对海德格尔和牟宗三的康德阐释的比较和分析,可以澄清思想对话与强制阐释之间的区别。思想对话当中蕴含的主观性要素不仅不会造成对文意的曲解,反而能够作为“效果史”的一部分,让经典的意义变得更加丰富。     

周文疲弊与诸子起源——论牟宗三的诸子起源说

在现代化语境下,“轴心时代”诸子起源是神秘且有趣的问题。就已形成的观点讲,“六经说”“救弊说”“王官说”“职业说”具有典型性。不过,牟宗三不赞成“王官说”“职业说”,认为它们仅为“缘”,而不属于“因”;真正的“因”是“周文疲弊”,即对“周文疲弊”的不同理解和“对付”方案。他以儒、墨、道、法、名、阴、阳六家为代表,具体分析了各家对“周文疲弊”的态度和“对付”方案,展现了诸子形成的主要脉络。此番论说实际上消解了“六经说”,支持了“救弊说”。牟宗三的诸子起源说乃第五种典型观点,它可给我们思考“第二个轴心时代”一些启示：第一,“因”与“缘”之区分非常必要;第二,思想家个体对于一种思想形成非常关键;第三,一种思想的形成不是一蹴而就,往往是一种过程展现。     

“超越”与“内在超越”——牟宗三与康德之间

尽管今天“内在超越”概念被接受和使用的范围并不限于“当代新儒家”或“当代新儒学” ,但是 ,把这一观念所代表的理路凸显出来并使之普遍化 ,却与当代新儒学特别是自熊十力到牟宗三这条发展线索关系甚大 ,而今天国际学坛此方面的讨论与争论 ,亦与牟宗三的哲学理路和观念系统最为相关。本文将尝试从语词概念的厘清切入来讨论所谓“超越”与“内在超越”的问题 ,首先追溯“内在超越”概念的提出及其所针对的问题 ;然后指出在西方思想的脉络中 ,康德与前康德之间在所谓“超越”内涵的限定上所发生的转折 ;再进而探讨在有关“超越”内涵的理解及“超越”与“内在”之关系的阐发上 ,牟宗三改造康德的意义     

试论牟宗三对康德自由意志的改造

会通儒家思想与康德哲学是牟宗三学术研究的一项重要内容。在此会通过程中,牟宗三把康德哲学的某些概念做了相应的改造。其中,对“自由意志”的改造至关重要。牟宗三通过对人拥有智的直觉的肯定使“自由意志”成为可知,通过对性、情、心的提升完成了对“自由意志”的能动性改造,又借助有限心向无限心的跳跃完成了对“自由意志”的超越性改造。使先验道德能够得以落实。这在一定程度上避免了康德将道德法则孤悬的缺憾,但同时也冲淡了蕴涵在康德道德哲学中的无限张力。     

牟宗三“道统之道”溯源

儒家的“道统”说始于唐代韩愈。在现代新儒家中,牟宗三的“道统”意识尤强。确定其“道统之道”的具体内涵,对于理解牟宗三思想的发展,尤其是其判朱熹为“别予为宗”的根据,具有非常关键的意义。追溯“道统之道”,其源头在《诗》《书》中的“帝”、“天（天命、天道）”。