荀子性论的二维世界

对荀子性论的研究,历来重视从价值判断的层面切入,把他作为古代性恶论的代表,其实这是重表而疏里的表现,因为它忽视了事实判断层面上何谓本性的问题。正是在这一点上,荀子把性规定为"生之所以然",明确地把人从其他类属中区别出来,而且把先秦人性的思考从经验形下的层面,拉到了理性形上的高度。在价值判断的平台上,荀孟性论在本质上并没有什么不同,相异的只是逻辑起点:孟子的逻辑起点在人性的真性部分,重视的是先天性,理想性;荀子的逻辑起点在人性的伪性层面,重视的是后天性,现实性。     

荀子"性向恶论"考辨

荀子的人性论,不是性本恶论,而是性向恶论.这与孟子的性向善论正相对应.孟子荀子的人性论都是基于孔子的人性论的展开.而孔子的性相近说强调的是性的非善非恶,性的善恶则是就后天的积习修为上说.孟子荀子的或狂或狷的人格特征制约着向善向恶的人性判断的不同选择.而人性无论向善还是向恶都不妨碍可以通过后天的存养或矫饰使人性得以完善.《荀子·性恶》篇的具体论述表明其所谓性恶是性向恶而非性本恶.荀子的性恶伪善说与韩非自利自为的性本恶论不同,荀子的性向恶论并未得出人性不可改变的消极结论.     

荀子“天”论思想探析

荀子把"天"界定为自然意义上的存在,这种界定除了意味着传统意义上的天人相分外,还意味着天道相分.天道相分使天失去了传统意义上的宗教巫祝色彩和道德价值意蕴,把人从掺杂了各种人为赋给价值的天中解放出来并成为价值的主体.然而道并没有从荀子思想中消失,而是转化为礼,对人性和社会发挥着道德调节作用.荀子的这种天论思想直接决定了其思想路径,决定着其性论和礼论思想的产生,并且预设了人之于自然、人性自身和社会的价值投射.     

论荀子的人学思想及其当代价值

"天人之分"的天人观是荀子人学思想的逻辑起点,人性趋恶的性恶论是荀子人学思想中教化思维的前提条件。"明分使群"的社会历史观彰显了荀子人学思想的伦理价值,"隆礼重法"的治国理念是荀子人学思想的政治价值之旨归。荀子人学思想是他对人性情怀关注的直接阐发。     

作为论性原则的“生之谓性”

从告子与孟子关于人性的辩论开始,人性论就成为中国伦理思想史的中心议题,性善性恶也成为主要的辩题。对人性作出价值判断之前,需要确定什么是人性,这就涉及到界定人性的基本原则是什么。本文从对告子与孟子关于“生之谓性”的论辩,荀子“生之所以然者谓之性”的论释切入,以证明三家的人性论都可归入“生之谓性”这一原则。     

荀子“物欲论”的美学诠释

本文认为：“物欲论”是荀子美学思想的逻辑起点，也只有从“物欲论”入手，能把握荀子美学思想的实质。本文的具体做法是：在对荀子“物欲”含义作出界定之后，具体诠释了人性好物欲的特点；好物欲与礼义的关系；审美—艺术活动与情欲、与礼义的关系。得到的结论是：荀子的美学观是一种实用—快乐主义的美学观，“美善相乐”是其核心。但荀子的这种美学观是“乡愿式”的。中国历代帝王，有许多是如此的穷奢极欲；中国历代官吏，有许多是那样的贪婪成性；可以说正是在心领神会地实践着荀子的美学观。     

荀子人性观新解及其当代价值发微

传统认为荀子的人性观就是人性本恶的观点是不完整甚至是片面的,事实上,荀子人性观是以天道自然为起点,以性伪之分为核心,以化性起伪为目标;它既指出了人性的与生俱来属性,也提出了“顺是”所引发后果的解决方案;荀子的人性观对于今天中国特色社会主义伟大事业的开展与建设同样具有积极的参考与借鉴价值。     

荀子人性思想新探

荀子所认识的人性事实包括三个方面 :人性的构成 ;人性的特点 ;人性与智、情之间的关系。根据自己对人性事实的认识 ,荀子作出了“性恶善伪”的人性价值判断 ,提出了“性伪合”、“做君子 ,不做小人”的人性价值导向     

论荀子对孟子“性善论”的批判

荀子为了建立性恶论,对孟子性善论进行了批判。这反映了他们两人在人性判断上不同的思维模式和价值取向。根据现存的《孟子》一书,可以看出荀子的批判存在一些认识上的偏差。对于这些偏差产生的原因,可以从不同角度加以解释。     

《荀子》、《吕氏春秋》教育思想比较

《荀子》、《吕氏春秋》均有集百家学说于一身的特点,两书所包含的教育思想比其他诸子更为丰富。比较起来说,《荀子》的教育思想以性恶论为哲学基础,《吕氏春秋》以天性论为基础。前者认为教育能够改造人性,由恶趋善;后者则认为教育不能改易人性,却可避免人的天性遭受戕害。《荀子》主张教育的目的在于造就圣人,《吕氏春秋》则把教育的目的更多指向培养遵守社会规范和因循自然规律的普通人。两书在教育方法论方面有许多相似的观点,但《吕氏春秋》更加强调基于自然人性的师生关系所带来的教学效果。     

荀子社会治乱思想探析

荀子社会治乱思想的逻辑起点是“治乱非天”，理论依据是人性假说。从人性的生物性为“性恶”出发，提出要“化性起伪”，其核心内容是“隆礼重法”。针对人性的社会性一面，提出要“明分使群”，其目的是建立有等级差别的封建社会制度。在荀子看来，“礼”、“法”、“分”、只是一种社会规范体系，必须由人来贯彻执行，因此人是关键因素。据此，提出了“尚贤使能”的主张。     

荀子“性恶”论新解

本文认为，苟子“性恶论”与孟子“性善论”的分水岭在于荀子以“生”论“性”，他讲的“性”是人生俱来的自然情性及其自然的本性，它与庄子哲学有很大关系；孟子讲“性”是指人之异于禽兽的人之性，即我们现在一般之谓“人性”。这一概念荀子称为“朴”、“资”，它指礼义、人道。在这一点上，荀子与孟子的观点是一致的。然而首先需要理解却一直被忽视的问题是，荀子的“善恶”概念也与孟子有所不同，它突破了一般道德观的局限而以国家、社会的治乱为背景，以是否合乎礼义来论善恶。     

荀韩人性思想之比较

中国伦理思想史上,荀子的性恶论和韩非的自然人性论影响深远。一直以来,人们在考察韩非人性思想的时候,总是从韩非师从荀子,是荀子的继承人出发,认为荀子主张人性恶,韩非也必定主张人性恶,将韩非的人性论也定位为人性恶。笔者认为这不符合韩非人性的本意,曲解了韩非对于人性的理解。韩非其实主张一种价值中立的比较客观的自然人性论。     

荀子对先秦宗教思想的改造

荀子生活在战国晚期,他持自然天道观立场,改造宗教神灵为“形具而神生”的身心和谐论;他最早从认识角度分析了宗教信仰的心理根源;提出了礼乐制度的人性根据。他融合儒法学说为一体。在探索生命终极价值和政治合法性问题上,荀子以“神道设教”思想汲取了宗教凝聚、提升感情、信仰的方法,但也使他的部分学说侵染了宗教色彩。     

王安石人性论新探

王安石对儒家人性论的思考,经历了性善论、性有善有恶论、性无善无恶论三个阶段,虽几经变化,但终究没有形成一套完整的理论体系。王安石对人性的研究只是承袭先秦告子、荀子和汉代以来的"顺气而言性"的道路,他的人性只是"才性""气性""气质之性",而非"天命之性""义理之性"。这既体现了王安石人性研究强调后天"习"养"作用、重视人为力量的特点,也反映了其人性研究的不彻底性。王安石主张自然的天道观,把天道与人道区分为二,从而没有构建起儒家的道德形而上学,这一任务只有在二程等理学家那里才得以完成。     

性恶与礼法——荀子礼法思想的人性根基

为了给礼法的生成与运行提供一个坚实的理论基础,荀子以人性统一为前提,以＂性伪之分＂为逻辑起点,以＂性伪之合＂为理论归属,论证了礼法产生的必要性、可能性,揭示了礼法运行的人性机制,彰显了先秦儒家礼法与人性关系的内在逻辑,从而主张以礼法来节制人们的欲望、约束人们的行为,从而建构相应的法制秩序。     

荀子天人论的几个问题--兼论郭店竹简《穷达以时》

荀子天人论是荀子哲学思想的一个重要部分.但也存在一些值得商榷的问题知与不求知、对庄子天人观的评价、人性定义与价值判断、对孟子人性论的评价等.这些问题的存在,表明有必要重新认识和评估荀子的天人论.郭店竹简《穷达以时》关于"察天人之分"的观点,当是荀子提出"明于天人之分"的思想渊源之一.但"察天人之分"与"明于天人之分"的思想内涵不尽相同.     

荀学的理智主义

荀子是战国时期的儒学大师和哲学家。他提出了“明于天人之分”的天人观和“明分使群”的社会观,政治上重礼容法,经济上主张“富国裕民”。他第一次提出了崭新的人性思想,认为“人性是自然本性与社会属性的统一”,否定了孟子的先天性善论。他还提出“虚壹而静”的求知方法,创立了正名论的逻辑学说。荀子在学术上之所以取得伟大成就,正在于他是一个理智主义者,因此,也可以说,荀学的主要特征是理智主义。     

董仲舒人性论新探：以性朴论为中心

董仲舒事实上与荀子一样都是性朴论的代表。以性恶论说荀子的历史惯性,已受到多种质疑。以性有善有恶论或性善情恶论或综合孟荀论来说董仲舒也是大有问题的。王充对董子人性论的概括难以在他本人的著作中得到可靠的支持。性朴论肯定初生人性包括着向善发展的潜质,但不肯定其中有现成的善。初生人性不够完美,但不能说成为恶。正如玉出于璞,璞中含玉质一样,善出于性,性中含善质。董仲舒批评孟子的性善论而完全没有提到所谓荀子的性恶论,这是意味深长的一件事。      

从“学为圣人”到“敦本善俗”——论张载的教化思想

从北宋的社会现实出发,张载在吸收前人研究成果的基础上,建立了由个体到社会既有理论系统又有实践层面的教化思想。张载将教化分为个体与社会两个层面。个体层面以气本论为根基,提出天地之性与气质之性的人性二分论以融合孟子与荀子的人性思想,通过内在的变化气质与实践的行礼两个相辅相成的方面,建立了个体学为圣人的教化目标。社会层面则通过圣人以礼为教、重建宗法两个方面实现敦本善俗的教化目标。