教化：礼乐思想的道德哲学主旨

西周金文中分化出的德反映了西周时代社会观念和伦理变化,并且把教化与政权的合法性联系起来,而注入人的情感因素表现出对血缘宗法的恭敬。这在道德哲学层面隐含着教化是个体生命对社会普遍礼义之道的遵守而上升为对社会人伦之则的情感认同、实体归依,并内化于一心形成人的中庸之德。当然,教化离不开社会的风俗、环境对人的德性生成的影响,各种行为习惯、礼俗、生活方式等对主体的行为不断产生影响,使主体内在的心性品质与外在的社会要求相结合,达到一定程度的统一,从而让主体获得一种稳定的生活状态,不断成就其道德理想,因而教化就表现为自我迁化的不断日生日成的践履过程。     

王船山“明德”释义发微

王船山的＂明德＂释义有三个方面：释义的核心坚持了＂明德＂是天之所赋德性和人的本原善性,释义的心路主旨是返回先秦原本和回归经典原意,继承了朱熹以理气解释＂明德＂,但不赞成朱熹将＂明德＂释义为＂心＂。其学术方向既走正学与开新之路,也注重以复性与返本为宗旨,更多地是以＂返本＂为宗旨,即返回经学和儒家经典。     

休谟的政治社会理论

休谟的政治社会理论包含人性论、政治德性和正义规则三个方面,其中人性论是政治社会产生的基础,政治德性主要是正义的德性问题,正义规则主要是正义的制度问题.体谟认为政治社会产生的外部条件是自然资源的相对匮乏,政治社会产生的人性论基础是人的自私与有限的慷慨;休谟在其情感论的基础上提出了德性理论,在休谟看来德性分为自然之德和人为之德即人为正义,人为德性建立在苦乐感的基础之上,它不是由自然德性直接导出的,而是在社会中人为创造的.休谟认为政治社会的正义规则包括:稳定的财产权占有规则、基于同意基础之上的财产转移规则以及履行许诺的规则.     

论孔子的君子之道——以《论语》为基准

孔子的君子之道主要包含两层意思：一是人人都整全地具有天道赋予的完满德性;二是人人还须通过不断地修身来成就自身的完满德性。而君子之道有三大关节：修己以敬,修己以安家,修己以安国、安天下。在孔子看来,修身中已经奠定了安＂家——国——天下＂的根本原则,因此安＂家——国——天下＂并非修身以外事,修身即在齐家治国平天下。     

论教育德性的境界

教育德性考察教育中的德性问题 ,它具有静态的逻辑结构和动态的发展规律。在教育德性的本质内核中 ,其特殊内核表现为教育德性的逐级上升的七种境界 :教育良知、断然选择、定位教育、宁静致远、安身立命、居安思危、止于至善。教育德性境界的上升机理是德得相通。教育之“德”与教育之“得”的矛盾 ,教育之个体“德得”与教育之社会“德得”的矛盾 ,是推动教育德性境界不断上升的根本动力     

现代性之维与“道德教化”之思

作为理解现代性极端发展的两个维度,个人主义和纯粹工具理性已经渗透进现代社会的政治、经济和文化领域,其结果是:道德教化在社会各领域全方位退场,从而陷入现代性困境之中。面对现代性自我观念的形成与教化权威的式微,现代性工具理性崇拜与人之德性的错位,独白性教化传统的延续与个体反抗中的迷失等现实困境,只有将道德教化根植于以交往实践为基础的生活世界,通过完善道德教化实施的内在机制,积极重构中国传统的德性道德,才能完成对现代性道德教化困境的超越。     

试析孔子“为仁由己”的主志思想

个人之所以要选择道德的生活方式,成为德性高尚的人,则是因为个人以德性的养成作为人的自我实现,以德性生命作为个人生存意义之所在。“为仁由己”是孔子对“个人何以可以成就德性”这一问题的解答,也是儒家对于个人成就德性生命和实现自我所指示的路径。     

勇的三重意蕴及其当代价值

"勇"具有三个层面的内涵:作为自然德性的勇述说的是个体心理学意义上的性格特质以及行为方式,它是道德中立的;在注入"知""义"等内涵后,它才成为一种真正的道德德性;它不仅是一种特定的道德德性或德目,而且是人们由之成就各种道德德性,趋向理想人格的道德意志品质,是道德勇气。"勇"对个体和国家的福祉、个体道德发展,社会道德风气的改善至关重要,在核心德目的确立和德育活动中应得到足够重视。     

试析孔子"为仁由己"的主志思想

个人之所以要选择道德的生活方式,成为德性高尚的人,则是因为个人以德性的养成作为人的自我实现,以德性生命作为个人生存意义之所在."为仁由己"是孔子对"个人何以可以成就德性"这一问题的解答,也是儒家对于个人成就德性生命和实现自我所指示的路径.     

明儒欧阳德的“政学合一”论

欧阳德是明代王门后学的代表人物,比较集中地发挥了王学的＂政学合一＂思想。欧阳德认为,所谓＂学＂,不是读书求仕或者获得见闻知识,而是明确自己的良知和德性。＂学＂是使得良知澄明并在生活中实现进而成就道德理想的成圣道路。而所谓＂政＂,则是希望通过教化让人们都能认清自己的良知和德性,并能在各种环境下坚持＂循其本心＂的生活从而形成一套良好的公共秩序。＂政＂从本源上应该是人的良知本性在社会生活、公共交往事务上的呈现。基于上述对＂学＂与＂政＂的理解,欧阳德坚持＂政学合一＂的论断。欧阳德认为,＂政＂与＂学＂在指向上虽各有侧重,但就其根本而言本是一事。＂学＂意味着成就自我和求真明善,而＂政＂意味着应对世事和良知的落实,因此,强调＂政学合一＂,也就是强调求真、求善与实现自我、应对世事在本质上是一致的。＂学＂与＂政＂是＂良知＂的两面,＂学＂是良知的昌明,是＂良知＂之＂明＂,而＂政＂则是良知的落实,是＂良知＂之＂致＂。欧阳德的＂政学合一＂论,也是其强调后天功夫与先天本体、功夫践履和体察良知同等重要之思想的鲜明体现,对于王门后学流于空虚的倾向有一定的纠偏作用。     

科学活动对其主体德性人格的塑造

科学主体因其在科学活动中的所"做"所"为"而成就和规定自身,使其或向"神格"提升,或向"兽格"倒退。然而,科学主体之为人的根本在于成为一个人,并具有"人格"。人格以德性为核心,并一起构成德性人格。科学主体的德性人格在科学活动中生成,并反作用于科学活动,从而使科学主体更"好"并使其活动完成得更"好"。为此,需建构科学主体的德性生态人格以更出色地完成科学活动并实现人之幸福。     

“德性的法治”如何可能?——以荀子为基点之历史与逻辑的考察

长期以来,学者或从二元对立的视角看待德与法的关系问题,或以“法即是刑”的观点认识中国古代法的性质。在先秦儒家德与法相互补充、相互协调主张的基础上,现当代学者亦提出德与法有机融合及“德性的法治”观念。从历史发展的角度看,法是适应社会复杂化进程及富国强兵的现实需要而采取的治国方法;从政治思想发展的逻辑看,法是为实现“公”、反对“私”而施行的政治主张,具有普遍性、客观性与公正性的精神实质。在荀子那里,法是以公正与理性为根据和精神实质的爱的制度;礼法、礼义既具有社会规范作用,更具有道德教化作用;法是君子所立、所论、所行之义法,其所欲实现的是一个礼乐平治、上下和乐的王道社会。在荀子的政治哲学中,“德性的法治”最终得以实现。     

中国古代均平文化论纲

在中国古代社会,平均观念渗透在中国传统文化的各个思想领域,是各种政治思想、社会思想、伦理思想乃至经济思想的重要文化支点。均平文化的基本内涵,包括政治平均、社会平均、经济平均、均平之德等几个最基本的方面。均平作为一种文化,它的思想价值在于追求社会的和谐与均衡。这种文化,还被赋予了天地自然之德的自然属性,是人对自然德性的效法,因此有着天经地义的正当性。     

孔子为政治国理念探赜

生活在春秋末期的孔子针对社会的无序和混乱提出了一系列的政治主张,孔子的为政治国思想以治国以礼、爱利民、选任贤才、为政者修德正己为主要内容,以仁、礼、德为指导思想,仁是孔子为政治国思想的核心,礼、德是实现＂仁＂的方法途径。     

略论汉人之教育观

汉代教育取得了举世瞩目的成就，不失为今人所借鉴之处在于：把兴办教育事业放到与发展生产同等重要的地位上；强调教育对绝大多数人的决定性作用，兴办教育，实施教化；“教”与“法”相结合，先德后刑。汉人重教的共识，推动了汉代教育的蓬勃发展。     

《大学》自我教化思想及对其当今教育的启示

整篇《大学》其实都在讲一件事,就是“修身”,其宗旨又是强调通过自我教化来达到修身。教化的价值在于帮助人们去除内在障碍,不断培养人的理性与德性。“三纲领”就是自我教化的本质要求和价值目标,而“八条目”的践行过程就是一个自我教化的过程。《大学》中这些自我教化的理念对我们今天的教育有着积极的借鉴意义。     

苏格拉底之德性的教化

苏格拉底哲学的实质就是通过哲学的审视把美德内化为人的普遍意义的品格。他的哲学生存方式本身就是教化雅典人精神灵魂的哲学。他确立了理性的道德原则,接受并坚持德性可教的原则,他揭示出雅典社会生活的道德缺陷,并通过不断地向他人和自我问询来进行道德教化,这既是他的道德哲学,也是他的人生哲学。苏格拉底之德性的教化在其内容、方式、目的和效果诸方面都与我们今天的道德教育有着本质的区别,并为今天的道德教育提供理论和实践的比较范本和新的诠释。     

儒家顺应民意思想与教化民众思想的统一

儒家顺应民意思想的根据在于民意与天意的一致;顺应民意的方针有以民为本、富民、均平等。儒家教化民众思想根据在于儒家的性善论,儒家认为人的智力不同,大量的人都需要经过学习即教化方可成为合格的社会人;教化民众的方针有先富后教、先正己后正人、德主刑辅、有教无类等,教化的目标是让人都成为"仁人"。儒家顺应民意思想使儒家思想成为代表全体民众利益的学说,儒家教化民众思想开启了一条正确的治理人民的道路,为国家提供后备人才。顺应民意是教化民众的前提,教化民众是顺应民意的补充与提高。     

论荀子德性自我价值实现层次的三重建构

在荀子的道德世界观中,身与心、欲与礼、德与伦始终处于内在的冲突之中,由于身性所具有的外在的倾向与外在的礼仪的实体分离与紧张,使苟子不同于孟子的心性之养,更不同于庄子以齐致和的成德之维,其修养的价值旨归在于成就德性自我,在礼义规范的认同、体验中确立个体人格的道德主体地位,而把外在的约束转化为内心的道德自觉,其基本原理是以心为知性主体通过辨、分的方式而识人心之蔽,而解蔽的过程意味着心能识道并积累经验不断地改造人的情性,产生正确的道德判断,作出适合的道德抉择,是与行、积、渐相始终的不断矫情化性、复反其初的德性自我迁化,是与外界的圣人人格境界为目标并在伪的道德实践中淬炼情性、化民成德的人格的自我提升和自我完善。     

从德性的自然到德性的自由——基于亚里士多德德性概念的一种考察

如果说德性的自然所展示的是人性的宽度和广度,那么德性的自由则标示了人性的高度和境界.通过德性的自然与德性的自由两重维度来理解亚里士多德的德性概念,可揭示其德性概念所蕴涵的人文关切.亚氏的德性概念在肯定人的有限性和环境的具体性的基础上,通过逻各斯与伦理性的道德教化,使德性从自然提升到自由,进而塑造着道德人格.