道家哲学的把握方式

现在学术界越来越倾向于认为,中国传统哲学与西方传统哲学重分析的认知方式比较,更偏重于追求对世界的整体性把握。中国哲学的这种特质,在道家与道家系统(本文把《老子》、《庄子》、《淮南子》和何晏、王弼等著作和人物,均认作道家系统)的著作中即有明显的表现。(一)道家与道家系统的哲学几乎都是从万物中普遍存在的矛盾性提出问题的。“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随。……”(《老子·二章》)在道家思想家看来,任何事物     

毛泽东对老子哲学思想的吸收与改造

毛泽东同志对中国传统哲学思想的批判与继承是多方面的,现仅以毛泽东对老子思想的吸收与改造为例作一些探讨。1、老子哲学思想,尤其是其中的朴素辩证法,是中国传统文化的优秀遗产。在中国思想史上,老子最早比较系统地揭示出对立的统一规律,主要是指出矛盾的同一性。首先他把大量矛盾的事物联系起来考察,指出“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,声音相和,前后相随”(《老子》第2章),即对立的事物是相互依存、相反相成的,而不是孤立存在的。其次老子指出事物发展到极至,就会走向反面:“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣。”(第2章)矛盾的双方各自向着自己的反面转化:“正复为奇,善复为妖”(第58     

直致任真 率情而往——试谈《庄子》的审美情感论

司马迁《史记·老子韩非列传》指出:《庄子》“善属书离辞,指事类情”。宣颖《南华经解·庄子小言》也说:《庄子》“写景摛情,真有化工之巧”。对照《庄子》全书来反复品味这个“情”字,颇有“一唱三叹”的情致:一是在“以天下为沉浊,不可为庄语”(《天下》)的愤激之辞中,渗透着庄子在人生体验中的“一把辛酸泪”的悲愤之情;二是在说理中以“指事类情”的意象体系融注着浪漫激情;三是在哲学观点中附丽着“直致任真,率情而往”的审美情感论。最后的这一个方面,往往容易被人们忽略,颇有阐明的必要。     

老子学说:唯道主义

一何谓唯道主义老子学说,由于其开拓性的惊人创造,深奥难识。即使在他那个时代的著名学者,也已感到难以理解。例如《史记》记载孔子适周问礼于老子后说:“鸟,吾知其能飞……至于龙吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子,其犹龙邪”。《庄子·天运》记载:孔子行年五十有一而不闻(达——引者注)道,乃南之沛见老聃”,老聃曰:“子亦得道     

老、庄异同论——为纪念先师熊十力先生诞辰100周年而作

<正> 随着春秋、战国社会大变革兴起的“诸子”,主要是一些“辨雕万物,智周宇宙”, “英才特达”的“大夫、君子”,他们“炳晃垂文”(《文心雕龙·诸子》),企图“以此驰说,联合诸侯”(《汉书·艺文志》),发挥事业,有所作为。司马迁著《史记·老子韩非列传》,以庄子附于老子之后,原因是庄子思想的“要本归于老子之言”。至若法家韩非与老子合传,也由于他的某种观念“原于《道德》之意”;这就暗示“诸子”尽管生不同时,论述自成体统,并不意味彼此认识毫无关系。班固心知此意,以为“诸子”之“言虽殊,辟犹水、火相灭,亦相生也,相反而皆相成也”(同上)。因此,陆德明撰《经典释文》,便以《老》《庄》殿于儒家经典,隐寓儒、道思想的交流,而孔子问礼于老子,老子实为“孔师”(《文心雕龙、诸子》),决不是偶然的。不难想象,“诸子”或择取足以充实己见的他家之说,势必存在异、同,《周易》的《暌卦》肯定百物“以同而异”,确不可拔,学者严加区分,方能“辨是与非”(《系辞》)。魏、晋老、庄学兴,而留意二氏之异、同者盖寡,本文将从事初步探索。     

庄子美学浅析

庄子美学是对老子美学的继承和发展 ,老庄美学是建立在大道至美核心上的思想系统。庄子在老子之后又提出了天地之美 ,认为美存在于天地之中 ,即存在与大自然之中 ,而天地之美正体现了“道”的自然无为 ;同时 ,庄子又认为大美是无限广大、囊括宇宙 ,局限之美也可以说是美 ,但大美定是无限的 ;庄子又看到了美与丑相对转化的存在关系 ,美与丑没有绝对界限 ,丑中也可包含美 ;庄子又从对非功利的美的追求出发 ,提出了无为之美 ,认为人只要摆脱名利束缚 ,无欲无为 ,便可达到美的境界。     

庄子与柏拉图审美观之比较

庄子与柏拉图 ,作为古代东、西方两大哲学家 ,他们的哲学思想中都不同程度地渗透着许多美学观点 ,虽然很难说他们构造了完整的美学体系 ,但后世的美学家却往往能从中找到其思想依据和根源。本文试从美的本质论、审美体验论等方面分析、比较庄子与柏拉图的审美观。一庄子的哲学思想反映在美学上 ,主要是对“道”的审美阐释。庄子的“道” ,是从老子那里发展演变而来的。“道之为物 ,惟恍惟惚。惚兮恍兮 ,其中有象 ;恍兮惚兮 ,其中有物……”(《老子》二十一章 )。“人法地 ,地法天 ,天法道 ,道法自然”(《老子》二十五章 )。“道常无为 ,而无…     

试析庄子的“情性”观

“情性”观是庄子思想的一个重要组成部分。庄子认为“性”是一种与生俱来的自然存在,所以《庄子》内篇有以“生”代替“性”之例;而“情”则指人的喜好、厌恶之类的情感,是人主观思维的结果。性是与生俱来的,所以人有生命即有性,而情则是后天的产物,有生命者非必有情。庄子后学则进一步认为“情性”为恶之源,这种观念与战国后期的性恶论接近。《庄子·盗跖》篇“强反其情性”,其意并非指强力违反其性情的美行,而是顽固反归私欲习性的恶德。     

《老子》本文的一个解释问题

1·一个怀疑《老子》开篇有句:“道可道非常道。”现代通常的解法是“可说的道不是恒常之大道。”这类解说是非常可疑的,而且这一曲解严重削弱了老子思想中的本体论深度,强迫老子局限于知识论的神秘主义。这种知识论神秘主义主张现在已成为老生常谈——因为“更高的”境界既然神秘就很难有什么有意义的推进——往往利用庄子与西来的思想(佛教思想以及     

试谈庄子的齐物

《庄子》第一篇是《逍遥游》。所谓“逍遥游”,从字义上讲,是自由自在地生活着,这是庄子的生活理想(应该说幻想)。但是他仅仅做过芝麻大的小官——蒙邑的漆园吏;(《史记·老子转非列传》)以教授弟子为业,(《庄子·山木·列御寇》)“家贫,衣大布而补之,正(当作(?))縻(麻绳)系履;”(《山木》)曾“往贷粟于监河侯”,碰了一个輭钉子。     

论庄子的语言观

庄子(约公元前369年—286年),名周,战国时蒙人,曾作过漆园吏。他的思想“要旨本归于老子之言”。《庄子》这部书,《汉书·文艺志》著录为五十二篇,现存三十三篇。一般认为,其中《内篇》七篇在命题、思想、文风上都比较统一,是庄子亲手所写,代表了庄子本人的思想,而《外篇》十五篇和《杂篇》十一篇则可能出自庄子的弟子及后来的道家之手。     

《周易》与民族审美心理

《周易》作为我国古代一部重要的文化元典 ,有“群经之首”、“大道之原”的美称 ,其博大精深的思想宝库沾溉着后世万代。本文拟对《周易》蕴涵的民族审美心理作一初步探讨。一、阴阳之美“阴阳”观念产生较早 ,在西周铭文中就有“阴”与“阳”的文字 (参见葛兆光《中国思想史》第 1卷 ,第 74页 ) ,大概指的都是方位。《诗·大雅·公刘》有这样的诗句 :“既景乃冈 ,相其阴阳。”也是指方向。从这些文字记录可以看出古人最初关于“阴阳”的概念。此后 ,《国语》、《左传》、《老子》等文献中都多次出现“阴阳”概念。而老子提出的“万物负阴…     

释“干戈戚扬”

“弓矢斯张,干戈戚扬”,《传》曰:“戚,斧也;扬,钺也”,训戚、扬为兵器。今案“弓矢斯张”与“干戈戚扬”相对为文,弓矢、干戈之为兵器,其义不言自明。“斯张”非兵器,则与其相对之“戚扬”亦不得训为兵器。戚当读为越,二字古通用。《国语·齐语》有“宁戚”,《淮南子·道应》作“宁越”。《说文·戊部》:“戚,戊也。”《后汉书·崔寔传》注:“戚,钺也。”皆其例证。越字通粤,《汉书·异姓诸侯王表》集注云:“粤,古越字”,是其证。《汉书·翟方进传》“粤其闻日”,注曰:“粤,发语词也”。戚即粤之借字,与斯相对,同为句中虚词。扬,举也,与张并为动词。“干戈成扬”,“干戈粤举”也。二句之义,即张弓矢、举干戈是也。“逝彼百泉,瞻彼溥原”,《传》训溥为大,《笺》释溥为广,皆不以百泉、溥原为一地专有之名称。案古有以“某原”为地名者,如《大雅·皇矣》“度其鲜原”,毛、郑亦不以鲜原为一地专名,然《逸周书·     

李白诗歌与庄子美学

李白与庄子有一种特殊的关系。不仅李白的思想曾受到《庄子》一书的巨大影响,就是李白的文艺美学思想及诗歌艺术风格,均与庄子有密切的师承关系。李白的诗歌与庄子的文章,在思想内容和艺术风格方面,都有许多相似之处。明人胡应麟说:“千古词场称逸者,吾于文得一人,曰庄周;于诗得一人,曰李白。知二子之为逸,则逸与神,信难优劣论矣。”(《诗薮.外编卷四·唐下》)明人杨升庵也说:“庄周、李白,神于文者也,非工于文者所及也。文非至工,则不可谓神。然神非工之所可至也。”(《杨升庵外集》转引《李白集校注·丛说》)胡、杨二人均指出庄子文与李白诗的特点是“神”与“逸”,虽说得有些飘渺玄妙,我们还是可以体会的。“神”,是指其文章诗歌高超绝妙,无与伦比;又指其诗文神韵隽永,含蓄不尽,耐人寻味。“逸”,是指他们才华横溢,诗思奇纵,感情逸荡,文笔横肆,往往逸出法度之外。这些特点,都与他们的美学思想有着密切的关系。     

"生死齐一""悦死恶生"--论庄子的生死哲学

死亡，无疑是一切生命的最终归宿；永生，注定是智慧人生永远的渴求。生与死锻造了庄子哲学的恢弘与博大；而对死亡的沉思，更显示了一代哲人的睿智与洒脱，甚至使死亡这一人们讳莫如深的话题，也具有了美学的意义和审美的价值。一、死亡的必然性庄子在其著作中多次谈到死亡的必然性。《庄子·大宗师》明确肯定：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”《杂篇·盗跖》云：“天与地无穷，人死者有时。”意思是说，人的生死是必然不可避免的，就像永远有黑夜和白天一般，是自然的规律。因此，《庄子·达生》云：“生之来不能却，其去不能止。”…     

中国古代美论思想发展的内在逻辑初探

中国古代美论,多存在于诗论、文论、乐论、画论、书论的片言只语之中,而且,直接论美者甚少,即使在这些极少的直接论美言论中,也只是对美的存在特性的描述,如“天下皆知美之为美,斯恶已”①;“食必常饱,然后求美”②;“妇人之美,在颊则美,在颡则丑”③;“美不常珍,恶不终废”④等等。表面看这似乎给美论思想发展内在逻辑的探得带来了困难,其实未然。透过这些对美存在特性的直接描述,我们还是能够间接地窥见各自论美的理论倾向,而在     

老子的理想人格说

一中国哲学,一向不为知识而求知识,主要的在求做人。春秋战国之际的老子哲学,虽以天道自然为宗,但深究起来,本意仍在于人生,即欲求得一个理想的人格。老子所追求的理想人格是一个极为深奥幽深的境界,他称之为圣人。儒家所追求的理想人格亦是圣人,不过,儒道两家对圣人的阐释却相去甚远。儒家彪炳的圣人是“人伦之至”(孟子语),荀子解说为“圣也者尽伦者也”(《荀子·解蔽》)。把圣人视为人类伦理道德的最高体现者。老子所追求的圣人品格是“尊天道”、“法自然”、清静无为。庄子解说:“道者,万物之所由也。庶物失之者死,得之者生;为事逆之则败,顺之则成。故道之所在,圣人尊之”(《庄子·渔父篇》)。可见,老子心目中的圣人是自然无为的道的最完满的体现者。所以老子认为,天之道,即人之道,即圣人之道。他说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章,以下引文只注章次)。人是天道自然的产物,应当服从于道,故道的本性怎样,人的本性亦该怎样。可是,普通人为私欲所蒙蔽,失去了道的本性,唯有圣人尊天道以明人事。他说: “天之道,利而不害”,故“圣人之道,为而不争”(第八十一章); “天之道,不争而善胜”(第七十三章),故圣人“以其不争,故天下莫能与之争”(第六十六章); “天之道,……不言而善应,不召而自来”(第七十三章)“是以圣人处无为之事,行不言之教”(第二章)。老子以“天之道”和“圣人之道”——对应的用心,就在于为人生确立一个不容怀疑的最高标准,即“无为”。无为就是顺其自然,如老子说:“生而不有,为而不恃,长而不宰”(第五十一章)。圣人的基本品     

《世说新语》描容止以现神明论

神明一词最早大约出现于《庄子》。《庄子·天下》云“配神明 ,醇天地 ,育万物 ,和天下”,神明即天地造化的灵妙 ;《庄子·齐物论 )曰“劳神明为一而不知其同也 ,谓之朝三”,神明即精神、精力、心神 ;《荀子·解蔽》云“心者 ,形之君 ,而神明之主也”,神明即精神、智慧。汉代杨雄认为心能测天地之神明 ,心又是人的“精明之主”,所以神明就是心。魏晋始提出以“神明”为最高人格理想 ,标志着魏晋时代的人格理想进入了一个新的境界 ,直接影响到人物品藻和文学艺术的创造。《世说新语》及刘孝标注引魏晋古籍中与神明有关的概念有 3 0多种 ,诸如…     

从“小大之辨”析《逍遥游》的双重主旨

对《庄子·逍遥游》中的“小大之辨”历来有着不同的解释,这分歧引申出对《庄子》的矛盾理解;这一矛盾可以置疑:《逍遥游》和《齐物论》是否体现出庄子思想体系的明显的悖论,还是庄子自身的思想并不存在一个体系;由这一悖论出发,可以阐发出截然不同的游世的人生哲学和超越的美学,审美超越的意义在于对束缚自我现实的否定和对自由境界的不懈追求。     

老子之“道”新解

一“道”是老子哲学的最高范畴,亦即是其哲学理论的基石。因而,研究“道”,就是研究老子学说的基础。如何研究“道”?《庄子·天下篇》评关尹、老聃之“道术”曰:“建之以常无有,主之以太一。”我们认为,其中的“常无有”说是老子学说赖以建立的基础。然而,在以往的老子研究中,人们往往拘泥于“道”,亦即在所谓“主之以太一”上做文章,而对于其理论基础的“常无有”说,则缺乏应有的重视。关于《天下篇》中“常无有”一语,有人以为是出自《老子·一章》中“常无欲以观其妙;常有欲以观其徼”这句话。其实不然,帛书《老子》甲、乙本于“欲”、“以”二字之间均有“也”字,可证这段话应读作:“常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。”“常无有”当是“常无”和“常有”的缩称,而不应为“常无欲”与“常有欲”之略语。