尊德性与道问学之争及其思想史意义

<中庸>中的"尊德性而道问学"是中国哲学"为学之方"的经典表述,以后的朱陆之辩在语言学上实际上是出于对"而"字解读的不同.从义理上看,则是自孟子、荀子以来在认识论上"先验论"和"经验论"的分野,也和自张载以来知识论上的"德性之知"和"见闻之知"相关,这种为学工夫论之争也是以朱熹和陆九渊为代表的哲学本体论分歧在方法论上的反映.但尊德性与道问学之争本质上讲是一致的,不是本末之争而是孰先孰后孰重孰轻之争.关键在于二者所理解的知识仍是"道德知识",最终都仍是落在修身成圣这一目标上,这也和中国哲学德性至上的大传统相符.     

以道为本与明心悟道——以朱熹、王阳明为例

“天地与我并生,万物与我为一”,这是中国哲学的底色。天地人三才,以人心为主宰,会通成就了天道、人道、地道三位一体的道体。道乃宇宙生命之大全,中国传统学术思想各家皆得道而立。诉诸良知揭开道学的真谛,辨析朱、王的悟道之法：朱熹侧重道问学而尊德性,其明心悟道“使人反其固有而复其性”;王阳明侧重尊德性而道问学,主张讲学以明道、体道而见道：“心体明即是道明”。这充分说明阳明心学是彻底的心体统领下的致良知实践之学,即明心悟道之学。     

《问学与问题》自序（摘录）

所谓“学术思考”或“质疑”强调的是学术要有思想,乃在于期待所有学术同仁,做学术人,做学问者,应该从问题（当然是哲学社会科学应当面对的问题）出发,而不是从教条出发。当古人云“君子尊德性而道问学”时,     

“尊德性”与“道问学”:朱陆之辩及其历史回响

“尊德性”与“道问学”是《中庸》所提出的一种关于“尊德”与“问学”关系的概念,以指谓君子人生修养中的不同层次与不同方面,人们似乎也从未怀疑过其相互关系。但自从理学崛起,由于讲学与求知需要的凸显,“尊德性”与“道问学”便成为一个重大问题,而所谓“朱陆之争”便由此而展开。在朱子包括象山弟子对这一争论的叙述中,已经形成了所谓“泛观博览”与“发明本心”式的概括。到明代,又通过罗钦顺与王阳明之不同走向,转换为两种不同的为学进路之争。而从戴震到章学诚,则又通过“博”与“约”、“专”与“精”来深化这一问题在为学中的表现。如果我们能够还原于《中庸》之本义,并从儒家超越而又内在的视角来分析这一问题,那么这一近千年的争论也许就可以理出一个较为清晰的头绪,也可以看出现代知识论追求与认识论走向所亟待解决的问题。     

道问学与尊德性折衷于孔子之道——论孙奇逢解决朱陆五百年聚讼的理路

自从“鹅湖之辩”后,“道问学”与“尊德性”之争便一直延续下来。对于这长达五百年之“聚讼”,孙奇逢解决的理路是,既承认二者之别,又阐释二者之同,最终超越出“门户”之争,将二者“折衷”于“孔子之道”。“孔子之道”虽为“本于天”的“天理”,但它不离人伦日用,故“体贴天理”只需“操功于日用食息间”。实际上,这种解决“门户”聚讼的理路可具有普适意义。     

论陆学即实学

象山学术的精神在实学,而象山实学所要解决的问题是:人之行不行,及行之正不正,皆受人之本心的节制。所以,要使具体的人生符合伦理道德的规范,就必须要先正"人心",关键在打通天地之心与本己之心,体悟其"实理",再转而为己之"实德",便发而为"实行"。所以,象山于学则辨"道问学"与"尊德性",于践履方面则辨公与私、义与利。这就是象山学术精神的全部精义之所在。     

任道与任情共生——审美现代性视域下泰州学派的"身""道"两难

在明代"身"与"道"崩裂的时代难题下,泰州学派标举知行合一、践履儒家道统、突出士人之"身"的自觉反思意识,在"身""道"互动中重塑士人主体的审美感知经验——自任于道的担当意识、恃道持道的自尊自信以及觉民行道的极致乐感.而越是自觉地践履儒家审美理想的"身""道"一贯性,则"身""道"两难带来的风险累积越盛,"任道"在很大程度上导致"害身""杀身".在对"任道"后果无法回避的自觉体认中,泰州学派反向强化了"爱身""保身"的私性自主意识,从而加速了任情纵欲等自然情性话语的"旅行",促成了中国审美现代性独特的双重指征:任道与任情共生.     

志于道--论孔子之"志"

孔子的思想非常丰富,历代对其的阐释也是异见纷纭.如何才能较全面地把握孔子之道?最关键的是从其"志"入手.孔子一生都"志"于"道",都在一丝不苟地践履其"道".孔子所追求并实践的是一种什么样的"道"?那就是天道.孔子的天道观不是自然之天,也不是义理之天与主宰之天."天"在孔子的思想里具有非常深刻和丰富的含义.     

作为哲学的中国哲学

在不同于"技"、"器"层面的追问、以区别于器物之知的方式把握世界等方面,中国的"性道之学"与跨越知识界限的智慧之思具有一致的内涵。尽管在具体表述上,中国谈"性道之学",西方讲philosophy,但两者的实际指向则并无根本不同:"性道之学"与哲学,都是智慧之思,其实质的内涵彼此相通。从形式层面看,哲学离不开概念的运用,其中既关乎概念的构造,也包括概念的分析。同样,性道之学也涉及名言的生成和名言的辨析。魏晋时期进一步提出辨名析理,"析理"以性道为内容,"辨名"则关乎名言(概念)的分析,由此,性道之学与名言(概念)之间的关联得到了更自觉的肯定。从"哲学何为"这一层面看,中国的"性道之学"对智慧之思所具有的规范意义和引导意义,也给予了自觉的关注。就以上方面而言,中国的"性道之学"显然包含着哲学的内涵,属于实质意义上的哲学。     

由"观"入"道":论老子哲学中"观"之本体认识及其审美境界

作为老子哲学的核心、最高范畴,"道"是统一于世界的一种符号或名称,但无法确切地界定.因此老子"道"论存在模棱两可、不可言说等特征.而由"观"入"道"来剖析"观"之本体认识和审美境界,是拓展老子"道"论的实践方式,在老子思想中具有独特地位和意义.通过对《道德经》中"观"在方法论上的洞见探究,来诠释老子哲学中的"观"的本体...     

"中正"之道视域下张载教育哲学探微

张载作为北宋时期著名的理学家和教育家,构建了以"中正"之道为基本原理的教育哲学体系.基于对张载"中正"之道教育原理的揭示,阐释其教育哲学中"蒙以养正"的教育目的 论,"中道而立"的教育内容论,"亨行时中"的教育方法论.张载以"中正"之道为理论之基的教育哲学对实践中有关德性与知识、内容与方法等问题的解决具有指导与启发意义.     

老子"人之道"是求强示弱的实践哲学

老子求强示弱的实践哲学是建立在"道法自然"基础上的"人之道",是对"天之道"的应用,对于治国者来论就是"君之道".     

孔子"道"的形上学意义及精神价值

道在孔子境界的形上学中具有多重意蕴:它既是主观原则,又是超越原则;既是价值之源,又是信仰对象.它与孔子的天、人、性、命、德、仁等等哲学观念存在着既相互涵摄,又互不隶属的复杂关系."性与天道"虽说孔子不常言,"志于道"、"守死善道"却是孔子不懈的追求.在天为道、为命,在人为德、为性,通过"下学上迭"、"践仁合天"之功夫,实现人与天道流行浑然无隔的"无言"之境.黑格尔说孔子只是"世间的智慧",说明他不了解孔子的"道"的真谛.在孔子,"道"具有形上学意义和超越的信仰意义.沿孔子的道、德、仁、天、人、性、命之意义,<中庸>、<易传>建立起原始儒家的天人性命之学.     

论老子道性思维方式的特点

道性思维方式强调在道体视域下观照天地万物之"玄同","天人合道"的整体思维、"直觉体道"的诗性思维、"反者道之动"的辩证思维、"正言若反"的逆向思维是其具体体现.客观地说,老子的道性思维方式是从历史经验和生活实践中总结出来的,带有很强的实践性色彩,并非一种纯概念的理论体系.但老子仍将其视为道论哲学体系的有机组成部分,也就是说,它是一种哲学之"学",而非道术之"术".这种思维方式对中国哲学史和思想史的发展有着深远的影响.     

“无欲”概念的理智德性维度

道家的"无欲"概念不仅是一种伦理德性,也是一种理智德性。老子的"有欲"是一种认知策略,而"无欲"则是一种更根本的理智德性。一方面,"无欲"包含追求理智善的动机成分,即试图理解"道",另一方面,"无欲"有助于认知者保持心灵开放、理智勇气、思维公正等理智德性,因而能够使认知者可靠地获得理智善。作为"理智德性"的无欲在伦理、劳作、艺术等其他理智生活领域也发挥着重要作用。     

儒家生活美学当中的"情":郭店楚简的启示

儒家美学可以被看作一种以"情"为本的"生活美学",儒家美学的基石就在于生活践履之"礼"与生活常情之"情"及其两者的合一,这是来自于郭店楚简的新启示.在孔子时代,"礼乐相济"仍是儒家美学的主导,然而随着"乐"的衰微,这种统一便转化为"礼"与"情"的合一,而且"乐"对人而言的内在规定就在于"性感于物而生情"之"情".儒家美学当中的"情",既是践行之"情"又是生存之"情",它恰恰是介于Doing 与Being之间的.本文试图从三个方面来对"情"加以初步规定:1. 情与巫:从"巫史传统"到"化巫入情";2. 情与礼:从"礼乐相济"到"礼作于情";3. 情与性:从"情出于性"到"心统性情".     

陆九渊"心即理"思想的道德哲学意义

陆九渊以"心即理"为核心的道德哲学体系,继承了儒家德性伦理的历史传统,其理路就在于由个体伦理而社会伦理."心即理"的道德哲学意义不仅在于把握了道德的形态是作为"主观意志的法"的道德自由,而且解答了伦理道德哲学本性是特殊性与普遍性的统一,揭示了道德的本质是道德主体性与规范性的统一.因此,陆九渊"心即理"思想更为深刻地揭示了道德本性不是他律而是自律,不是制裁而是自愿,它是推动人们道德行为选择与践履的自主性、主动性与创造性的一种精神力量.     

论老子“尊道贵德”思想的政治伦理轴向

《老子》一书把"道"作为哲学、伦理学的最高范畴。道是万有的本原和内在法则,德是万有的本性和内在根据。因为准则性的东西生发于"内心",可以遵守可以不遵守,所以"内圣外王"对于思想家永远是个难题。但是,道家通过"尊道贵德"破解了这一难题。他通过"道"—"德"的辩证关系,即道是德的体,德是道的用,在形而上学层面为政治伦理奠定了精神哲学基础。尊道贵德的君王应以"无为"的态度来处理世事,实行"不言"的教导。文章首先阐释"尊道"与"贵德"思想的文本根源,进而提出问题:《老子》是为谁设计的道德?探究老子写作的政治旨趣,最后分析老子"尊道贵德"思想作为政治伦理活性基元的理论意义及现实价值。     

王船山的君子至德取向与问学工夫刍议——以船山对《中庸》第二十七章的诠释为中心

王船山的君子观是至德价值取向与问学工夫的合一,核心宗旨是至德凝道,这一君子观在逻辑上完成了价值取向向工夫施予的过渡与演生,价值取向是尊德性,工夫是道问学,价值取向上表现为至德、高明、全备之德性,工夫施予上体现为明、凝、审、用之途径,二者达到中和适宜。一方面,王船山对古圣先贤的君子观进行了继承,另一方面又对其内容进行了发挥,使之具体化。本文以船山对《中庸》第二十七章的诠释为中心,试论王船山的君子至德取向与问学工夫。     

论亚里士多德的德性是品质

亚里士多德伦理学是德性伦理学,"德性是什么"是其关键性问题.亚氏用下定义把德性的种差规定为中道,把德性的属规定为品质.品质是一种特殊的状况,更是一种稳定的习性;这种品质是一种卓越,是人之为人本性的圆满;这种品质的实现,是指德性作为一种倾向性会产生与这种品质相同的德性行为.亚氏的伦理学既是一种德性伦理学,也是一种品质伦理学.