关于康有为的“大同書”

李澤厚先生在一九五五年第二期“文史哲”雜志撰有“论康有为的‘大同書’”一文,对康有为的“大同書”予以評价;但个人有几点与李澤厚先生不同的意見,特提出來同李先生商榷,并向同志們請教! 一首先,李澤厚先生对“大同書”的时代背景及其思想來源未能作進一步的窥测。中國近代史,是从一八四○年鴉片战爭开始的。当鴉片战爭前后,由于清朝封建社会危机的加深和外國資本主义勢力的侵入,于是產生了林則徐、龚自珍、魏源等中國維新思想的先驅者;此后五十余年間,由于中國社会經济的演变以及民族資     

“大同書”的評价問題与寫作年代——简答湯志鈞先生

湯志鈞先生的“关于康有为的大同書”一文(“文史哲”57年第1期)对拙作“论康有为的大同書”的批評,其核心涉及有关“大同书”評价的根本問題。这就是:康有为的“大同書”基本上是進步的还是反动的問題。分歧在于:湯先生認为該書的思想基本上是反动的,是康氏晚年“麻痺群众”“反对革命”,“主張保皇复辟的理論基礎”(均湯先生原文)。我不能同意这种看法,而認为“大同書”的主要内容基本上是康有为早期主張資產階級只主、自由的進步思想。下面就湯先生的論断簡單提几点意見。     

视阔论精——读《康有为大同思想研究》

视阔论精———读《康有为大同思想研究》何业光对康有为的大同思想,世人评说纷纭,有关论文颇多。但以此为题,进行全面而深入的研究,并写成专书的尚属罕见。世俊博士的《康有为大同思想研究》一书,可算是国内第一本全面系统论述康氏大同思想的专著（该书最近由广东...     

孙中山和儒家“大同学”

孙中山在论著和讲演中多次提到“大同”,他还亲笔写了《礼运》中有关“大同”的词句.孙中山论述的“大同”,和传统儒家“大同”有何关联.和他同时代写有《大同书》的康有为所言“大同”有无异同?本文准备就此提出自己的看法.     

康有为的大同理想与孔学

康有为的大同理想，虽然就整体而言是他本人的独立创作，但却并非凭空杜撰，而是有所本的。特别是与孔学的大同太平之道有着明显的前后相承的渊源关系，带有浓厚的孔学色彩。《春秋》公羊学的“三世”说和《礼记·礼运》篇的大同、小康说，给康有为以重要的思想启迪。康有为认为，孟子的性善说的根据是“人皆有不忍人之心”，此心推而广之即为“仁政”，故此心实在是人类社会进步的“一切根”、“一切源”，因此，“不忍人之心”成为他设计大同理想的逻辑起点。康有为还认为，人的本性是去苦求乐，“好进化而恶退化”，这是人道进化的原动力，有此原动力，人类社会就会自然遵循必由之路，循序渐进而至于尽善尽美的理想境界，这是他坚信大同理想一定会实现的基本理由，康有为的大同理想表达了人类诸多美好愿望，尽管它即使到了遥远的将来能否实现还是个未知数，但它自身所固有的价值却是永存的。康有为的大同理想是近代中国出现的一种具有孔学特色的空想社会主义     

哲学上“自發”和“不依人們意志為轉移”兩概念是否相同?

答:斯大林同志在說明生產底第三个特点時曾這樣说:‘生產底第三個特點就在新的生產力以及與其相适合的生产关係產生的過程,並不是离开旧制度而单独发生,不是在旧制度消滅以后發生,而是在舊制度內部发生;不是由于人们有意自觉活动底结果,而是自發地,不自覺地,不依人們意志为转移地发生的。其所以是自發地和不依人們意志为轉移地发生,是由於以下两个原因。’(联共(布)黨史簡明教程一六一页)(旁點为引用者所加)在这里斯大林同志是把‘自發地’与‘不依人們意志为转移地’两个概念用‘和’这一對等連接詞把它們連接起來的虼?我们单从语法上亦可推論:‘自发地’和‘不依人們意志为轉移地’是表明两个不同内容概念,二者不可混为一談。那末,這兩個概念不同在那里呢? 從哲學上看,所謂‘自發’和‘自覺’无非是表明人们主观對客观过程的能动性问题:是說明着主观對客观的认识和作用问题,当人们能够认     

关于“头一次大規模的社会分工”问题——与杨向奎先生商榷

讀了文史哲一九五六年第十二期上刊登的楊向奎先生:“家庭、私有制和國家的起源”学習筆記一文以后,得到不少的啓發。但其中关于头一次大規模的社会分工问题,我有一些不同的意見,特提出來与楊向奎先生商榷,并希望得到大家的帮助。 楊向奎先生說:“现在流行的政治經济学,社会發展史或者是原始社会史,全说第一次社会分工是游牧部落从農業部落分化出來,使正常的交換有可能,因而發生了社会第一次分工”,但是楊向奎先生認为:“这种说法,根据恩格斯的著作看來是講不通的。”他說:“‘其余的野蛮人’,也只能是还没有达到这个階段(指游牧階段——濤按)的一些部落”“‘没有畜群的部落’不能理解为農業部落,只能說是比游牧更低一级的生產階段,……比游牧更低一級的生產階段也驯养动物和种植谷物,但他們不可能有‘大規模畜群底形成’。游牧部落是更發达了的畜牧社会,他們和其余部落不同,他們有大量畜群,他們可以拿出多余的資料从事交換,因而他們和其余部落区別开,也就是社会第一     

略談“水滸”評價問题——讀張政焕先生的“宋江考”

一九五二年八月,人尺文學出版社整理出版了中國古典現實主義最偉大的傑作‘水浒’的七十囘本,并擬在一二年内出版百二十囘本嗣袢請笠矠榇颂貏e發表短評。這一切都说明了在中國共產黨領導下的人民出版事業,是如何重視我國的只族遺產。同時,在報紙刊物上,也陸續出現了評論‘水浒’的文章,以至於‘水浒’作者史料的考察。從這些已經開始的工作可以看出,不久將會來到一个學習古典遺產的高潮。毛主席教導我們说,接受古典遺產,應當‘剔除其封建性的糟粕,吸收其民主性的精華’。只有樹立這樣正確的態度,才能批判地接受和發揚我国丰冒的古典文学遺產,也才能有力地幫助人民文学的成長。但是,在評價‘水浒’的文章中,由於個別作者缺乏這種正確對待歷史遗產的態度,以致造成很多錯誤的結論,这是我們不能忽視的。一九五三年一月號‘历史教学’刊載了張政烺先生的‘宋江考’。在这篇文章中,作者是想探東宋江的真實歷史,企圖通過這次探索,論證這個农民起義軍領袖,並未參加宋代統治者撲滅方臘的戰爭。作者這個企圖,在某一方面來说,是有益的,而且也收到了相當的效果。无论在史料上或‘水浒’發展的脈胳上,作者都提供了一些可貴的材料。可是,由於     

對三種近代世界史譯本的校誤與意見

到目前為止,各大學講授自英国资產階級革命至十八十九兩世紀技術舆自然科学的發展一段世界史時,多以王易今譯‘近代世界史’、田光译‘近代世界史’上册和陳山譯‘近代世界史教程’上册作参考书,中学教師在教學時也大多用这些书作为参考。然而許多人摸不清这幾本書的異同之點以及有那些不妥當的地方,往往造成一些混亂的印象,願就對讀的結果加以比较和介紹。     

康有为大同思想略论

大同社会思想是康有为思想体系中最重要的方面。他所著的《大同书》，主要体现了他愤世嫉俗的社会现实批判思想和空灵玄妙的“大同”世界理想。康有为的大同社会思想虽是鸟托邦式的空想，但又是超越时代的文化晶体，其中不乏合理成分，值得我们学习借鉴。     

元代的“不蘭奚”

在元代的历史文献中,我們經常看到“不蘭奚”“孛蘭奚”“闌遺”“欄遺”等詞,这些詞的含义是什么呢?蔡美彪同志在他編著的“元代白話碑集录”第九頁注四中解釋說:“‘不蘭奚’或譯‘孛蘭奚’。元代逃亡之农奴无主認領,即‘发付有司,牧系当差’(‘通制条格’卷二十八),成为官奴。‘不蘭奚’主要即指此种人。‘元史’及‘通制条格’、‘元典章’諸書中又有所謂‘闌遺’‘欄遺’者,亦即此詞之異譯”。从“元史”“通制条格”和“元典章”诸書中,我們看到“不蘭奚”“孛蘭奚”“闌遺”“欄遺”是一“詞之異譯”是毫无问题的。但是,“不蘭奚”的含义却不象蔡同志所說的那样,我們認为,蔡美彪同志的解釋是不正确的,至少是不全面的。“不蘭奚”在元代社会中有着极大的特殊意义。“通制条格”和“元典章”为“不蘭奚”立了專节或專門,这不是偶然的。研究元代社会經济和政治的     

清末康有为书论的“法古”思想

清末康有为书论的“法古”思想郑祥玉康有为（１８５８－１９２７），原名祖，字广厦，又字长素，号更生，清末维新派首领，古文学家，书法理论家。康氏在书学方面，写出了《广艺舟双楫》，提出了系统的书学理论。这里拟就康氏书论中的法古思想做一探讨。康有为早年对楷行...     

從量變到質變的發展規律——一九五四年三月二十七日在本校“辩證唯物論與歷史唯物論”第十次學習報告會上的報告綱要

“從量變到質變的發展規律”是华崗校长有关‘辯證唯物论與歷史唯物论’的第十次報告@些報告根据读者的要求,已由作者整理将由華東人民出版社出書,先出上册,旣关於辯證唯物论部份。     

世纪之交说儒学

世纪之交说儒学中国社会科学院哲学研究所副研究员、哲学博士郑家栋１８９１年康有为刊布《新学伪经考》，七年后（１８９８年）上海大同译书局出版康氏的另一部重要著作《孔子改制考》；是年康有为辅佐光绪皇帝实行托古改制。尽管后来的新儒家学者似乎并没有对“康圣人”...     

从茶叶經济看宋代社会(上)

近來整理宋代的茶法史料,寫成了“宋代茶法考”一本小册子。在整理的过程中,不断受到若干史料的啟發和暗示,產生了对宋代社会的一点看法,虽然还非常不成熟,但我愿意把它們寫出來,以就正于國內史学家們,并順便把这篇文章作为“宋代茶法考”一書的序言。     

“资本论”专题讲稿(二)——第二讲 辩证唯物主义的货币论

馬克思在本書第一卷第一篇中,深入分析了价值形式的發展。他說:“我們現在要做一种资產階級经济学从未嘗試过的工作,那就是要追溯这个貨幣形式的起源,追溯在商品价值关系中所包含的价值表現如何从它的最籣單的、几乎是眼睛看不見的輪廓發展到眩目的貨幣形式。这样做,我們將同时解决了貨幣之謎。”这     

論春秋戰國間社會的變革

一、從生產的發展來看春秋戰国间是社會變革的时期。這个變革,首先表现在生產的發展上。這時促使生產力發展的主要因素,便是鐵器使用的發明。大概在春秋時代已有铸铁了。左傳昭公二十九年記載:晉国曾把新刑律铸在一个鐵鼎上。铁既然已經用來鑄鼎,當然也會用來製作生產工具。國語齊語载管仲说:‘美金以鑄劍戟試诸狗馬,惡金以鑄鋤夷斤(?)試诸土壤’。(管子小匡篇略同)‘美金’該是指青銅,‘惡金’該是指铁的。孟子滕文公篇说:‘许子以釜甑(?),以铁耕乎。‘铁耕该早已普遍的了。這時铁耕具大抵有耒、耜、铫、耨、銍、鉏(卽鋤)等。其中以耜耨二种最为重要,耜是用來’深耕’的,長約六尺,刃頭約廣八寸,已能耕得土地肥鬆(吕氏春秋任地篇)。耨是用来‘易耨’的,已能把草除去,使農作物長得美好(吕氏春秋辯土篇)。這時,農業生產方面,除了工具的革新以外,耕作方法也有了進步。     

“大同书”的思想实质——兼论中国近代思想史上的三种乌托邦社会主义思想

一甲午中日战争前十年,即一八八四年(光绪十年),康有为开始写作“大同书”,其中甲、乙两部于一九一三年刊载于他的门人陈遜宜、麦鼎华所编的“不忍杂志”上,一九三五年他的弟子钱定安将全稿交中华书局出版。梁启超在“康南海传”一书中把“大同书”看成是康有为的哲学代表作,称它为“博爱派哲学也”、“主乐派哲学也”、“进化派哲学也”、“社会主义派哲学也”,最后这样称道康有为的“大同”理想:“此等理想,在今日之欧美,或不足为奇,而吾独怪先生未读一西书,而冥心孤往,往闢新境,其规模如此其宏远,其理论如此其精密也,不得不叉手赞叹曰:‘伟人哉!伟人哉’!”可见梁启超是很推崇这本书的。     

編者的話

論‘美是生活’一文,就美的概念有所論述。根據馬克思主義社會存在决定社會意識的原理,人們关於美的概念曾有不同的理解。無產階級認为美就是生活,就是正在建設共產主義的人民的自由的生活。而生活的意義,對於資產階級來說就是‘利潤’的獲得,那末資產階级藝術家的活动,正如列寧所说‘不過是戴着假面具的對於钱袋的依賴’,他們所謂美也就是隋落而腐朽的東西。論‘美是生活’一文,對這些問题有所發揮。本期發表了三篇探討中国古典文学的作品:一篇是關於晚唐詩的研究。過去講晚唐詩的人,幾乎都以李商隱、杜牧和温庭筠等为主,許文雨     

评“怎样阅读‘三国演义’”

孙昌熙先生的“怎样阅读‘三国演义’”一書,有一些缺点和错誤,其中主要有以下几点。一首先,在这本书里,孙先生对一些問題的看法是唯心主义的。孙先生对文艺的源泉的看法是錯誤的。孙先生虽然也引用了毛主席的关于文艺的源泉是生活的那段話,可是孙先生接着就把这句话歪曲了。毛主席說的是“人民生活中本来存在着文学艺朮原料的矿藏”,孙先生把这个理論运用来分析“三国演义”的时候,却說它是“以人民的文学艺朮原料为源泉”。(“怎样閱讀‘三国演义”2頁。以下凡引此書的文字,只注明頁数。)在这里,孙先生以