从中国文化的“自主性”谈起

今天的文化有没有“自主性”呢？就是说，是不是我们自己独立自主地决定我们所要的“文化”？我们中国现在的文化是怎么样一种形态的文化呢？我对这个问题是比较困惑的，因为我觉得现在中国的文化是不能够“独立自主”地决定的，是缺乏“自主性”的。换一个说法，就是自从中国的文化与西方的文化相对一百多年以来，历史就决定了中国的文化不能不发生变化。理由很简单，因为中国没有从自身发展成为近代的历史，中国的历史是古代的历史。用冯友兰先生的一句话说，就是“中西之交，古今之异”。在中国和西方相接触的时候，中国文明或文化代表的…     

人治社会及其文化机制

人治社会及其文化机制杨华随着中国文化研究的逐步深入，很多学者开始关注此一问题：即独具文化特色的中国古代政治是如何运转的，是法冶、人冶抑或是礼治？笔者以为，中国古代是一个典型的人治社会，但人治若落实到具体而言，则不是礼治，而是“术”治。一、中国古代法治...     

周代前期的文化整合

两种文化接触后的“涵化”情形，是十分复杂的。更多的学者强调其过程中的互动，而就作为主体或者客体的其中任何一方来说，都处在不断的“整合”流变之中。用此种文化理论来反观中国古代的诸多文化变迁，都会颇具启发意义。本文以周代前期的文化整合为例。王国维《殷周制度论》谓：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”周代新文化是如何“兴”的呢？孔子说它是“监于二代”①，“因于殷礼，所损益可知也”②。周文化对殷商文化的“损益”，可以说是一…     

试论中国古代的“天人关系”思想及其理论价值和现实意义

“天人关系”是中国古代哲学中一个十分重要的问题，内容丰富，思想精彻，具有重要的理论价值和现实意义。本文首先从“明天人之分”、人在宇宙中的地位和人对天的态度三个方面阐述古代“天人关系”问题的内容，然后说明其理论价值和现实意义。一、“明天人之分”中国古代思想家中最早论及“天人相分”的是春秋时代郑国的子产。他在驳斥神灶通过对星辰出设的观察而断定郑国将发生大火灾的占星术迷信思想时说：“天道远，人道还．非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”（《左传·昭公十八年》）。子产把天道和人道区别开…     

试论“天人合一”的历史蕴涵及其现实影响

“天人之辨”、“天人合一”问题历来是中国传统哲学的基本问题，也是中国传统哲学的精髓之所在。那么，如何对这一古老的命题进行一番全方位的评估呢？我们认为：一、“天人合一”究其实质是个哲学命题中国古代哲学中“天人合一”这一命题的奥义及所表现出来的中国哲学精神在神州大地打下了深深的烙印，它已积淀，凝结为中国人的深层文化心理结构、思维模式、生活方式和道德习惯。“天人合一”首先是个哲学命题。说它是个哲学命题，因为它是人与自然、思维与存在、主体与客体这样一些永恒的哲学主题在中国传统思想中的历史表现。对此，中国…     

“以古为镜,可以知兴替”──我国古代监察制度初探

我们伟大的中华民族，创造了璀璨夺目的中国古代文化，为世界文明做出了重大贡献。然而在我国古代文化的研究方面，历代监察制度的研究似嫌不足。笔者窃以为，在当今反腐倡廉之时，有必要认真开掘这座矿山，提炼其有用成分，使之为两个文明建设服务。要想了解我国古代监察制度的沿革，必须考证源流，先从其原始意义进行探讨。什么叫“‘监”？《说文》的解释是：“临下也。”《方言》说：“察也。”《诗·小雅＠节南山》中有一句一何用不监”，郑玄笑：“女何用为职不监察之。”可见“监”与“纺”为同义．关干“察”宁，《说文》云：“覆审…     

从文字角度看早期国家观念演进

当我们看到“国”字时,头脑中首先联想到的是“国家”这个词。那么“国”与“国家”是如何联系在一起的？国的字形与词义有什么关系？古代社会文化与政治怎样发展？这些问题,促使我们追溯“国”的渊源。“国”为“”的简化字。“”在甲骨文中作“”,在金文中作。其书写形式逐渐发展为等形,较奇特的是,并最终繁化为一类的形体。要从字形上考查国的渊源,就必须先分析“或”。许慎在《说文解字》中将“或”解作：“从口,从戈以守一。一,地也。”由此不难看出,古人在造字以表达其思想中的国这一概念时,已有这样的观念──用戈守卫的地…     

中国文化何以能救世界人类？

中国文化何以能救世界人类？［台湾］陈立夫中国人从天道中，学到了“公”、“诚”、“仁”、“中”、“行”五个字，以形成人道，为他人做事的基础。传承数千年，成为文化道统，是人类共生、共存、共进化的原理。国族之强盛、世界之和平、人类之幸福，均将以其得到力行实...     

新道德主义:新世纪中国哲学的新形态

一中国传统的伦理型哲学文化，主要体现在由孔子创立的儒家仁学学说中。仁学是教导人如何成为有道德的理想人格以及如何以道德之心处理人与人之间的关系的学说。“仁”是什么？樊迟问仁，子曰：爱人。[1]“仁”的基本含义就是“爱人”，就是人类的相互之爱，或人类普遍的同情心。“仁”如何在现实中体现呢？孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”[2]“立”即“立身”，也就是“立于礼”[3]，即懂得社会礼仪，可以有所成就。“达”即“通达”，也就是“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人”[4]，即本质正直而喜爱道义，体会别人…     

价值观转变:“继往开来”如何可能

９０年代学术界的一大进步，是相当程度上摒弃了激烈的反传统主义立场，认识到中国文化的复兴和未来建设，必须要有“继往开来”的态度。努力发掘和宏扬中国文化固有的传统，同时以一种世界性的眼光和开阔的胸襟，在现代化和全球化的过程中，创造富有我们民族特点的现代文化，已经呈现为当代社会的主流诉求。但是如果不仅仅停留在空洞的口号或传媒的标题之水准，我们必须追问：文化建设的“继往开来”如何可能？文化的核心是它的主流价值观，这个问题就具体化为：在现代化过程中，如问在价值观转变上做到“继往开来”？毋庸置疑，前辈和时贤…     

略论明代科道官的“风闻言事”

所谓“风闻言事”,指监察官可以不必根据任何书面告发材料,根据一些传言之词,即可弹纠举事。①又称“风弹”。监察官可以风闻弹人,是我国古代监察制度中独有的一项规定。据宋人洪迈考证,“盖自晋宋以下如此。”②此后为历代封建统治者沿用,并不断加以完善,使之成为封建监察机关的一项重要的弹劾制度。明代“风闻言事”的情形如何呢？迄今尚无论者专文述及。基于此,笔者拟就明代科道官风弹的特征及其作用略加陈述。第一,科道官“风闻言事”时开时禁。明代是否允许科道官“风闻言事”呢？迄今尚无定论。或曰明代一直倡行此制;或言明…     

视觉人类学的三个维度

看或被看,是一种不可避免的状态。就我们在什么情况下在场观看？观看者和被观看者处于什么关系？透过我们的观看,呈现的是自己文化的影像记忆,还是现实人文的多重镜像？我们的图像如何具有我们的文化特质等问题,本文结合2009年在昆明召开的国际人类学与民族学联合会第16届大会研讨情况,对“我看人,人看我;我看人,也看我;我看人怎么看我”三个视觉人类学角度做些论述,以期和学界同仁分享大会研讨成果。     

华夏“和”文化与民族美学

<正>中国古代是宗法社会。宗法社会以家族、家庭为本位,最终形成了“中国是伦理本位的社会”特色,形成了包含一系列做人说教在内的“人教”文化,“礼教”便是其重要的构成部分。“礼之用,和为贵。”（《论语·学而》）华夏“和”文化即是由“礼教”派生的一种子文化、这种“和”文化表现为一个多维的行为文化系统。 首先,古人为了给人间之和找到一个本体论依据,便把“和”设想为宇宙天地的根本法则,这便构成了“天地之和”。《中庸》曰:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”董仲舒《春秋繁茂·循天之道》曰:“中者,天下之所始终也;而和者,天地之所生成也。夫德莫大干和,而道莫正于中。中者、天地之美达理也……和者,天（地）之正也,阴阳之平也,其气最良,物之所生也……举天地之道而美于和。” 其次,作为“天地之和”必然反映的“人间之和”体现为“天人之和”与“人人之和”两大形态。“天人之和”是人们在处理与天的关系时必须遵循的行为原则。在中国古代的宇宙生成图式中,天与人是     

如何成为良性的知识分子？

假冒伪劣产品充塞到生活的方方面面．文化文学小说领域也难以避免。很难设想。一个时代和民族。没有知识分子这个“外界”力量的不断鞭策和发出的批评之声。而只靠一个抽象的标准、声音，只靠笼统的赞美，就能取得实质性进步的。那么，我们究竟如何对待建设性的批评和进行批评？什么是真正的“先锋”？何为“良性的”知识分子呢？这些都是迫切需要澄清的大问题。     

自由优化于“文化”（下）—关于“全球化和文化多元化”的网上讨论

“唐汉”：秦教授：请问你对现在的企业文化与校园文化有何看法？我的意思是说,从大学校园出来的莘莘学子很难一下子对企业适应。您认为,校园文化的问题该如何解决？同时,企业文化又该怎样发展中国特色？秦晖：我们现在一般在“一民族不同于他民族的特点”这个意义上使用“文化”一词。所谓全球化时代的多元文化,就是这个意思。因此,你讲的“文化”与本次讨论大多数人讲的含义不同。你上一个问题实际上是对如今我们教育制度的质疑,所谓学校毕业出来无法适应企业,应该就是这种问题。关于教育,我在《问题与主义》一书中有一篇文章《教…     

在“西风”与“碧树”之间——对叶嘉莹《人间词话》研究方法批评的批评

叶嘉莹在对《人间词话》的批评中指出中国诗学缺乏科学性,呼吁建立西方式的概念界定清晰、体系精严宏大的中国诗学理论体系。实际上,中国本土和外来的文化资源如何有效利用、转换、融合和提升是我们一直追问并将继续面对的问题。如果将古代文论研究大概分为“民族的”、“科学的”和“阐释的”三种理论态度,我们认为,“阐释的”态度是比较恰切的。借助“西风”之力吹落古代文论这棵“碧树”上的残枝败叶,革除主观印象式批评的缺陷,保留重感发体验的传统,延续曾一度中断的民族精神的血脉,使我们的文论研究获得生生不已的力量,是我们借鉴西方文论的目的,是古代文论现代转换的旨趣所在。     

论分

论分于海江何谓分？分的来源与对立面是什么？分的功用与地位怎样？本文将对这些问题作出回答。一、什么是分人们对于分的正确理解与认识有一个发展过程。在中国古代，最看重分，而对分论述最详的人，要算是苟子了。他说：“兼足天下之道在明分。”①“先天之道，仁义之统...     

古代文学研究与现代阐释

古代文学的文本是古代文献,是历史遗留下来的文化典籍,由于时代久远,古今相隔,文献本身有许多地方已不被现代人所了解,如果没有现代阐释,即现代人的理解、观念和理论与之勾通、接受,为现代人所利用,古代文献对我们来说,就是故纸一堆,没有任何价值和意义。按照接受美学的观点来看,它们都是死物,只有被现代人接收和利用,它们才能活起来。任何文化古籍,都是借着历代的新的阐释,它才能与一代代人的思想观念相勾通、相联系,才能做为思想和文化资源,被后人所利用、吸收,它们才能起作用。现代阐释激活了古代文化的生命。文化传递犹如接薪,需要代代用“新火”点燃传续,现代阐释是中国传统文化的新的生长点。     

隐士定义及古称的考察

通常人们都把隐士释为隐居不仕的人，如《辞海》：“隐土，意即隐居不仕的人”①。此解释易使人生发以下两个疑问：其一，想入仕而无法入仕被迫栖身乡野的人叫不叫隐士？其二，不想入佳亦未入仕目不识丁的百姓是不是隐土？很显然，此二者皆不能称作隐士，否则，隐士与政治在野派、与农夫又有何异？蒋星煌先生认为：“‘隐’是隐蔽的意思，土不见于世，所以称隐士。”③此释仍有宽泛之嫌。第一，士不见于仕，是自愿？还是欲官而无路致之，不得以而为之？第二，古代土的意蕴是个变量，远古意为从事耕作的男子。《说文》：“土，事也。”吴承仕…     

辽代契丹人音乐文化勾沉

公元十世纪初至十二世纪初的辽代契丹人属于古代北方少数民族。因而,他们的音乐文化便极富那一时代的北方民族之特色。本文试就辽代契丹人音乐文化的根源、类型及特色,略加勾沉。不当之处,敬祈方家教正。一、辽代契丹人音乐文化的“根”与“源”辽代契丹人音乐文化体系的形成有自己的“根”和“源”。其一,建国前的契丹民族原始歌舞音乐即是辽代契丹人音乐文化的“根”。契丹人在很早以前,就在牧猎生产