董仲舒思想五题

一、“天人三策”与儒学复兴秦亡汉兴,汉室乘秦之弊而得天下,不能不认真思考和总结秦王朝短命天亡的教训,以寻求汉家天下长治久安之道．汉初兴黄老清净无为之学,得以有“文景之治”之初步繁荣．殆至武帝时,无为之学已不能适应亟待建立大一统政治秩序和强比中央集权之要求．富有雄才大略的汉武帝下诏,广泛征求文学之士的意见,以确立新的治国原则．董仲舒以“贤良”三次应用上策,提出了复兴儒学,以儒家思想整合社会秩序的对策。三次对策即与汉代儒学复兴关系重大的《天人三策》。在“天人三策”对策一中,董仲舒将先秦儒家天命论与阴…     

治法与治人:论王安石与司马光法度思想之异同

王安石与司马光同处北宋中期政治变革与儒学复兴的时代,他们对法度的不同认识,反映了他们对时代课题的不同思考。王安石的法度思想主要包括法先王之道、众建贤才和礼乐刑政三个基本方面,而司马光的法度思想则主要包括先王之法皆合于道、有治人无治法等方面。他们的法度思想中都体现了对孟荀思想的融合,不过是在不同层面的融合。王安石一方面继承孟子"法先王"的思想,另一方面又赋予"先王之道"以荀子式的"礼乐刑政"之内涵,并且认为"法先王之道"之所以可能乃在于"法其意",这又与荀子"法后王"的思想逻辑相一致。司马光则一方面继承孟子"率由旧章"的思想逻辑,而另一方面他也没有接受孟子的仁政思想,而是主张荀子之礼制。在治法与治人的关系问题上,王安石主张两者相辅相成、缺一不可;司马光则强调治人的首要性,治法不具有独立价值。从现代的角度看,王安石的思想更符合现实政治的运行规律。     

儒学在元代蒙古人中的影响

公元前140年(汉武帝建元元年),“春秋公羊学”家董仲舒在上汉武帝“天人三策”中,建议以儒家学说作为封建国家的统治思想,认为“春秋大一统者,天地之常经,古今之通谊(义)也。今师导道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统,法制数变,下不知所守”。主张“诸不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”。①“雄材大略”的汉武帝基本上同意了他的意见,这就是所谓“罢黜百家,表章六经”。②“六经”,即《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《乐》。从此,儒家学说遂成为西汉中后期的统治思想,儒学也由以往子学的一种取得了“独尊”的地位。     

经义孟子述天之方蹶无然泄泄诗义与传笺有无异同试发明之

训有似异而实同者。盖不可以不察也。板之二章曰。天之方蹶。无然泄泄。孟子释之曰。泄泄犹沓沓也。又申之曰。事君无义。进退无礼。言则非先王之道者。犹沓沓也。按孟子此章之意。以遵先王之法为。主故第二节日。今有仁心仁闻而民不被其泽。不可法于后世者。不行先王之道也。第四节日。遵先生之法而过者。未之有也。第六节日。为政不因先王之道。可谓智乎。末节日。责难于君。谓之恭。所谓责难者。责其君为尧舜之君。即所谓遵先王之法者也。反是。则谓之泄泄谓之沓沓矣。恐人不知也。又     

司马光的义利统一观

本质为道德价值观的义利之辩是中国伦理史上的一个基本问题。尤其是在两宋,更成了伦理思想斗争的中心。在两宋激烈的义利之辩中,司马光的义利统一观最富合理性。司马光自称以“朴儒自守”,但在义和利的关系上,却并未死守儒家正统的“重义轻利”的戒条,司马光认为,道德并不排斥功利。恰恰相反,道德必须蕴含功利,道德的价值就在于它所追求的特有功利性,道义必须以一定的功利为其指归。他明确指出:“夫唯仁者知仁义之为利,不仁者不知也”;“圣人者……以利人为仁”;“道者,所以保天下而兼利之也。”肯定了仁义道的功利性。     

董仲舒“独尊儒术”功过论

董仲舒在答汉武帝的策问中说:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统,法度数变,下不知所守。臣愚以为,诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进,邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”这就是董仲舒首倡“罢黜百家,独尊儒术”的名言。对董仲舒的这段倡言,人们历来毁誉不一,分歧很大,尤其近世以来,否定者更居多数。显然,这不单纯是有关对董仲舒的评价问题,而且还包含着对儒学及以儒学为主干的整个中华民族传统文化作何评价的问题。因此,对董仲舒“独尊儒术”的功过、是非,不可不认真讨论清楚。我认为,要做正确的评价,必须解决这样两个问题;一“独尊儒术”是否具有历史的必然性和必要性?二、对“独尊儒术”的功过必须做唯物的、辩证的、具体的和历史的分析。下面就来谈谈我们的观点和评价。     

司马光与故乡

司马光既不出生在故乡,也不寿终于家园。尽管如此,作为故乡的陕州夏县(今山西夏县),在司马光心目中仍占有重要位置,他在故乡的行迹,应当作为其政治生活中的一个组成部分。司马光具有浓重的儒家思想。早在康定元年(1041)给彦太初杂文集所写的序言中,就有明确阐述。他称赞彦太初“读先王书不治章句,必求其理而已矣;既得其理,不徒诵之以夸诳于人,必也蹈而行之在其身与乡党。”从字面看,是称赞别人的,但实际上,正是发表了青年司马光(二十二岁)对读书、修养和治世的看法,即读书为求义理,求义理在于修身。考察司马光的一生,其修养极高,履道醇固,诚心自然,在朝为忠臣贤     

论日本儒学对先王之道的解读

先王之道是儒学中的重要内容,对它的解释一直以来子学为主.但日本江户时代的儒学家则不满这种解释,如获生徂徕提出以礼乐、六经为道,把它的内容解读为先王所制定的“礼乐刑政”等制度,这使得先王之道从空洞的道德理想变成了博大的治理天下的方略,从而导致了理学斯文扫地,促进了日本近代人文主义兴起.     

道家辩证法论纲(下)

“明”休乎天钧的意思不是跟着是非乃至一切对立的变化去旋转,而是因任是非在旋转,自己却不谴是非,得其环中,是亦一无穷,非亦一无穷,这叫做“两行”;达到这种认识境界,就叫做“明”。“明”是道家认识论的最高范畴,是指达到了对道的认识的一种精神境界。但在怎样才能达到对道的认识、怎样才算达到了对道的认识上,道家内部各派的理解,却浅深不同。老子说:“知常曰明”(十六章、五十五章)。常就是道,尤其指道的绝对性。老子认为,从相对的事物中,认知了主宰它、创生它的绝对,便是知常,便是明了。譬如生物中,牝常“以静胜牡”,所以老子要“知其雄,守其雌”;这就是知常,就是明。器物中“有之以为利,无之以为用”,不知常的人“皆取实”,知常的人“独取虚”。社会中“福兮祸之所倚”,不知常的人“皆求福”,知常者“独曲全”,等等。老子还认为,对于绝对的道的认识方法,不同于对于相对事物的认识,他说过:“不出户,知天下;不窥牖,见天道。其出     

孟轲的赋税思想

<正> 孟轲(公元前372年——前289年)是长期统治于中国封建社会的儒家思想——孔孟之道的创造者之一。孟轲的思想,包括他的赋税思想,在中国历史上的影响极为深远。一、孟轲赋税思想的理论基础——恒产论盂轲一生“言必称尧舜”,宣扬“行先王之道”,“遵先王之法”,主张以“仁政”治天下。“仁政”的基本内容是什么?孟轲认为,就是统治者能够体察百姓疾苦,为百姓解忧患。他指出,当时许多人民没有自己的财产,“乐岁终身苦,凶年不免于死亡”,讲仁政,     

《老子》“知”论新探

《老子》的“知”论是立基于这样一种“常道”观念:“常道”并不外在于天地万物,而是作为其本性寓于天地万物之中.老子“知常”论的核心观点在于:对“常道”的认识应当且必须通过“自知”途径来达成.这种“自知”以“致虚极,守静笃”的修心功夫为基础:一方面是遵循“既得其母,以知其子”的认知逻辑而达到“得道”与“知天下”相互统一的“知常”;另一方面是遵循“既知其子,复守其母”的行动逻辑而达到“知天下”与“守道”互相统一的“观复”.“知常”是“观复”的前提,“观复”是认知主体在自适其本性的生活实践中自我体会其本性的妙用,并借助于这种自我体会来达到对“道”的妙用的体认.     

长沙财赋甲天下

知敌之所攻,则知我之所守;明于守之要害,则可以知战之利钝。方其始也,汉中平阳之间,利用守;长沙澧岳之间,利用战。何则？蜀之馈饷难继,而长沙财赋甲天下,不虑转输也,主兵者反是,能无败乎？ 今则荆楚之势,进不得战;而秦蜀之势,且退不能守矣。此可以为长叹息者也。在陕之所传者,沿边之劲旅耳,而馈饷之途,无由自致。夫以数万之众,而欲责其枵腹荷戈,是不战而先自败也。至荆岳之间,则以不生不息之财,养不耕不战之兵,使寇得安意肆志,而养其全力以出于秦。天下之势,方如敝庐,补其奥而虑其隅,整其桷又虑其栋。者持之道,…     

“务先王之道,绍家世之业”——颜之推思想辨析

<正> 颜之推是“南北两朝最通博、最有思想的学者”。他的代表作《颜氏家训》在中国古代教育史、文化史上占有重要地位。他告诫子弟要“务先王之道,绍家世之业”,这是他的最大心愿,也是《颜氏家训》的核心思想。1 所谓“先王之道”,就是儒家倡导的、尧舜周孔一脉相承的修身齐家治国平天下之道;“家世之业”则是颜之推家族赖以安身立命的儒学事业。两者紧密相连,相辅相成。实     

杰出的政治变革家吕惠卿──王安石变法的副帅

吕惠卿（１０３２—１１１１）是王安石变法最积极的参与者、执行者与继承者，是一位杰出的政治变革家。前代有些史家带着偏见撰写历史，把吕惠卿列入“奸臣”行列，这是对严肃史实的颠倒。与王安石接踵而起的奇才吕惠卿，字吉甫，南安人。王安石荐吕惠卿于神宗曰：“惠卿之贤，岂特今人，虽前世儒者未易比也。学先王之道而能用者，独惠卿而已。”①吕惠卿的学识渊博，欧阳修谓其材识明敏，“学者罕能及”②。当时龙图阁大学士沈　谓其“明习世务，可施有政，为朝廷之用。”③吕惠卿的政敌司马光也不得不承认他“诚文学辨慧”④。当时人们称…     

改革的反思与社会文化的改造：程颢程颐政治哲学的解读

程颢程颐洛学在本质上是一种政治哲学。文章力图从二程对北宋改革的反思入手,围绕其政治思想的核心概念——“大中之道”,重新解读二程的政治哲学;通过分析二程所提出的既不同于新党王安石变古更法,也不同于旧党司马光安常习的第三条道路——“大中之道”,阐述其为推动政治改革而提出的社会文化改造工程的构想。     

船山关于“三代之治”问题的思考

与前辈学者论三代之治相比,船山认为三代之治是须分层次而言的。三代之治是包括先王之德与先王之道法两个层面的内容。后世首要效法的应是先王之德。同时船山又分先王之道法为政教两面。认为后世不能效法三代礼乐文章之教乃是可悲之事。于政如封建、井田等制度设计,基于“政,人治之小者”观念,船山认为后世无须照抄照搬。但同时船山认为后世之...     

荀子的“所止”概念——兼论儒家“价值优先”立场之证成

在先秦儒家中,荀子有关认知的观念最为鲜明,亦最为系统和突出。但荀子在对认知之本性和结构作了深入探讨的基础上,却又极言知之"所止",提出"学也者,固学止之也",止乎先王之言,止乎礼义之道。荀子之"所止"观念,一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的"价值优先"立场,将儒家救世拯民的理想和整顿社会秩序的宏愿表达得恳切而急迫,另一方面,也透露出儒家纯知心灵之缺乏。其间的长短得失,仍然是今天我们反省儒家的课题之一。     

政统与道统之间：董仲舒思想探要

殷周时代,社会高度统合,政教合一,政统与道统更未分成。就形式言,学在王官,官师合一;就内容而言,三代以礼为治,至春秋“道为天下裂”,以诸子百家为标帜的文化系统与政治系统相分化,道统与政统得以分立。然而。由于道统与政统脱胎于周礼体系,因此在两者的内在精神和终极旨归上,都有彼此统摄、整合而实现统一的意志和驱力,一俟政治上走向统一,道统与政统的复归统合便势在必然,“罢黜百家,独尊儒术”亦历史之必然。但汉武帝与董仲舒对于儒学之成为意识形态的理解、寄托和期许是迥异的,前者秉执工具理性,立足政统,借儒学为其统治合法性的支持,并使之沦为治术;后者则基于价值理性,将儒学理解为道,一种社会理想,以及达成这一理想的路径和方法,坚持儒学对政统的指导意义。董仲舒对原始儒学损益的根本旨意在于,通过儒学自身的转化,使其更契合时代精神之需要,实现儒学之道向行政的落实,实现理想企划与实际运作的沟通,从而将儒家终极价值关怀贯彻到具体的政治设计、规划和安排之中,切实达到道统对政统的统摄、整合。学界所谓董学之“得”、之“失”均系于此。     

“民可使由之”说所见儒家人道精神

郭店简《尊德义》等相关文献为我们理解孔子“民可使由之,不可使知之”说的本真内涵提供了一个新的认知方向.近年的相关研究,略偏重和纠结于“知”与“强”的对应关系,多从单纯治术的角度来讨论这个问题.“民可使由之,不可使知之”在古汉语中为一典型的兼语句式.这两个使令动词后加兼语、加谓词性词组构成的兼语句子所表示出的,乃是两种不同的教化方式.“知”与“强”二字亦并非一种简单对应的关系.“民可使由之”之“之”,既非指“民”,亦非指“王”,而是指“王教”、礼乐或“道”.此道、礼乐,是统治者和天下百姓所应遵循的最高原则,而王与民当共由之.旧注理解“民可使由之”的“王教”论域,更接近于问题的本真.《尊德义》通过“道”的本体义与随从、引导诸义间的内在意义关联性,揭示出了其德教原则的形上学根据.“使由之”或“使道之”这种为政、教化的方式,其精神本质就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中实现出来,而其实现的途径,则是“德教”.儒家反对使民“知之”,此“知”应读如字;其所拒斥的正是人主以强力推行其政令那种愚民的暴政.孔子的“民可使由之,不可使知之”说,绝非一种单纯为人君谋的统治之术.其将人先天固有之道“还”给人自身,导民由乎自己以实现其自身价值的政治理念,体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神.     

《老子》的伦理思想浅论

在《老子》书中,“德”是仅次于“道”的重要范畴。“德”的概念亦较复杂,它至少包含两层志思:一是指由“道”赋予事物的自然本性。五十一章曰:“道之生,德畜之,物形之,势成之,是以万物莫不遵道而贵德。”这里所谓“德畜之”的“德”,乃是万物生长发展的内在根据。因此《管子·心术上》对“德”作了这样的解释:“德者,得也。得也者,谓其所得以然也。”可贝,“德”乃是万物所得于“道”