忠德论

“忠”是中国古代伦理文明的核心价值观念及儒家最为推崇的道德范畴之一,既具有伦理原则与道德规范的意义,又具有个人品德与美德伦理的意义.其基本内容与要求是做人做事真心诚意,尽心尽力,没有虚假和患得患失.“忠”在中国古代主要表现为两种形态:一种是对君上或主人的忠,另一种是对于国家、社稷和人民的忠,可以分别称之为私忠和公忠.在明清之际及近现代时期,思想家们对私忠作了较多的批判,而对公忠则作了较为深入的阐发与弘扬.     

“与人忠”:儒家之忠的横向维度——以《论语·子路》篇“樊迟问仁”为例

儒家的忠是立体的,不仅有纵向之维,即臣对于君、个人对于民族国家,也有横向之维,即不同个体之间、人与人之间,还有侧面的,包括君王在内的所有的人对于天道,因而包容性极大,所涉范围远不局限于政治生活。孔门儒学中,忠的首要含义就是对待别人、与人相处应该尽心尽力,无私而真诚地奉献出自己的全部。樊迟问仁,孔子回答"与人忠",便已经将其上升到人之为人的普遍品格高度。君子爱人,是爱别人,最起码要对别人忠。忠为君子之一德,不必非权臣、要宦之专属。忠之所以能够成为一种人际通行的道德价值,还表现在忠与信、恕的合德及它与知、仁、勇、善、恶的关系上。孔门儒学一向以文、行、忠、信为立教宗旨,忠居其一,显然是常人生活在世的德性准则与伦理要求,正因为面向了普通人群,儒家的教化宗旨才有可能实现它的普世价值与永恒意义。     

兴:古典中国的意义开启方式

兴,是中国古典思想传统中一个十分独特的"范畴"。但长期以来,研究者对于兴的解释和阐发多局限于文学或美学领域。本文则认为兴在中国传统思想中有两个传统,一是经学传统,二是文学传统。通过这两个传统中的兴的追溯与还原,可以得出兴更为原初、最为直接和丰富的内涵,即兴是与我们的生活世界紧密相关的、极具可感性但又幽微模糊的一种意义呈现方式。在礼乐时代,兴是人们微言相感的意义生成域。在"礼坏乐崩"之后的时代,兴隐藏自身,但它依然是一把开启我们活泼生动、意义丰饶的生存境域的隐秘钥匙。兴是重审古典学术的一个契机,只有进入兴所开启的意义世界中,才能抛弃现代人眼光,真正做到"以古人的视角理解古人",建立中国古典学术的稳固基石。     

先秦礼学文献的文学研究视阈考察——以“三礼”为代表

先秦礼学与中国早期文学有着千丝万缕的联系,孕育着中国文学的早期形态与文化内涵;“三礼”文献作为先秦礼学的代表之作,更是从各个方面反映出这种复杂的内在渊源,具有一般儒学经典无可替代的文学价值和文学史意义.厘清先秦礼学与古代文学研究之间的内在关联与视闽状貌,将有助于厘清诸多文学现象及其发展规律的理论来源,显现其中重要的文学史意义和礼学史价值,进一步拓展学术研究的宏富视野,加强以“三礼”文献为代表的中国古代文学专题研究.     

何为儒学?——儒学的内核及其多重向度

儒学以"仁"和"礼"为内在核心。作为儒学的思想内核,"仁"和"礼"构成了儒学之为儒学的根本,并使儒学区别于历史上的其他学派。在儒学之中,"仁"与"礼"的统一既体现于儒家自身的整个思想系统之中,又展现于人之存在的各个领域,后者包括精神世界、社会领域以及天人之际。精神世界体现的是人的精神的追求、精神的安顿,以及精神的提升,其具体展开关乎宗教性、伦理性维度,以及具有综合意义的精神境界。在哲学的层面上,儒学所由以展开的社会领域则关乎政治、伦理,以及日常的生活世界。就人的存在而言,精神世界主要涉及人与自我的关系,社会领域则指向人与人之间的关系。从更广的视域看,人的存在同时关乎天人之际,而儒家对天人关系的理解,亦同样基于"仁"与"礼"的观念。要而言之,"仁"与"礼"的统一作为儒学的核心观念渗透在儒学的各个方面,儒学本身则由此展开为综合性的文化观念系统,儒学的具体性、真实性也体现于此。时下所谓心性儒学、政治儒学、制度儒学、生活儒学往往将儒学在某一方面的体现视为儒学的全部,这类进路难以避免对儒学的片面理解。     

近代儒学的地方性实践及其意义——以刘古愚的儒学改革思想为例

深居西北内陆的刘古愚,在晚清的维新变法运动中声名斐然,与康有为并称“南康北刘”。他虽未直接接触过西方,却以中国传统的教化哲学和实学为路径,自觉发展出了一套儒学的现代转型之道,在一定程度上发展了传统儒学在不同地域发展过程中,与特定空间与文化环境互动所形成的地方性实践。刘古愚的思想代表着关学等地方性儒学并非“内卷化”的“地域儒学”,而是因时制宜的儒学地方性形态,这对于理解儒学在近代社会是否能够“内在地”产生转型动力有着标志性的意义。     

儒学与“六经”的文化同源与相互生成

儒学与"六经"究竟是一种什么关系?是"六经"孕育了儒学?还是儒学推动了"六经"的形成?考察历史可以发现,儒家学者源于三代王官之职的"司徒"、"师儒",儒家经典则源于三代王官之学及相关文献典藏。春秋战国时期产生的儒家学派具有华夏文化的自觉意识,积极继承三代文献典藏中的政治智慧、伦理价值、礼乐文化,从三代文献典藏中收集、整理"六经"文本,并作出创造性诠释。从文化渊源的角度来考察"六经"与儒学,可以说它们均是三代文明的产物;而从文化建构的角度考察"六经"与儒学,则应该将它们看作一种相互生成的关系,"六经"原典的思想文化孕育、滋养了儒学,儒学推动了"六经"体系的建构。     

审美与道德的交响——《诗经》的伦理品格及其文化意蕴透视

《诗经》作为周代礼乐文化的载体,其文本中涉及了子孙之孝、兄弟之睦、婚姻之好、宗国之忠、天人之和、君子之德等诸多伦理范畴;《诗经》作为一部上古诗歌总集,其深厚的伦理价值意蕴植根于周人农业血缘宗法社会的文化土壤,是人类固有的游戏精神、诗性智慧和宗教伦理结合的产物;《诗经》在周人特定礼乐文化生态中形成的将审美与道德紧密绾合的特点,对古代道德和审美领域产生了深刻的影响,从而奠定了中国审美文化泛道德主义的价值向度,这对于今当代中国诗学走出拘囿于个体"唯美"的无病呻吟,探索诗学精神价值重建之路不无启示意义。     

文化在文学领域中的表达——巴赫金的启示

巴赫金在文学研究与文化研究的关系问题上提出了许多富有启发性的创见。巴赫金研究的文化与我们所说的文化有所不同,其范围已经扩大到后现代、大众传媒、身份政治、生态、区域、种族、性别、后殖民、文化霸权等范畴,而且还有继续扩展的势头。它们对于当今文学的冲击空前强劲,而当今文学也因之而发生着深刻的变化,当今文学与当今文化如何达成相互沟通、交流和融合,已成为目前文学研究绕不过去的问题。这里也有一个文化如何进入文学、文学如何包容文化的问题,一个建立二者相互融通的机制、途径和模式的问题,或者说也有一个文化在文学领域中如何表达自己的问题。     

仁学本体论

仁学本体论是以仁体统摄儒家传统的各种形上学观念,将仁发展为一本体的观念或发展为一仁的本体论。传统儒学"万物一体"的思想既是一种精神境界,也指万物关联共生的整体,这种整体就是仁体。仁体论把传统儒学的一体之仁与生生之仁作了有机结合。仁本体与关联共生的万有是"全体是用,全用是体"的关系。翕与辟是生生之仁体的两个重要而根本的倾向,翕作为宇宙的本质倾向是仁的根源性表现,维系了生生的连续稳定性,使天道性理、伦理之善等价值得以安顿。仁是相恕,恕是他者优先,是平等而不会自我中心,恻隐之心是仁体的发见和显现,我与他者是一体共生的仁爱关系,因此群体意识和责任意识是仁本体的内在要求。我们今天需要在他人优先、仁爱优先的立场下重建仁学本体论,重建儒家哲学。儒家非宗教的人道主义即仁道,可以成为社会群体的凝聚力和道德基础而无需超越的信仰。     

道德金律、恕忠之道与儒家伦理

将心比心,推己及人。这一准则在西方基督教伦理学中被称为道德金律,在东亚儒家伦理学中被称为忠怒之道（本文建议改称恕忠之道,理由见文中讨论）。本文从对基督教道德金律现代命运的讨论反观由孔子首先倡导的恕忠之道,并试图指出中西方对伦理学基础的思考路向的根本不同：与基督教道德金律的神谕本质相违,孔子的恕忠之道从一开始就是人间之道;基督教的道德金律揭示出西方绝对律令型、规范性伦理学的本质,孔子的恕忠之道作为人间之道则彰显出儒家教化型、示范性伦理学的本色。     

法治资源的筹集与儒学实践的法律引擎

法治建设除了需要诉诸法律资源的筹集之外，还应关注到儒学实践的当代再现。尤其是儒家对家庭伦理的重要性做出的阐发，原本就可以用来塑造亲属举证豁免权。家庭伦理未必只能存在于家内，甚至可以通过外溢的途径在家外获得展现，既有正面形象，又有负面形象。面对后者，公共舆论加持着其他儒学理念表达出了排斥。行为互动方面的儒学传统，更是成为公共舆论的内在构成。各种情形的出现都肇因于法律的引擎。儒学实践与法治建设共同塑造着当代的社会氛围，人们的日用常行连缀着儒学文本内外。只要把社会转型时期的断裂式思考和文化知识论转换为关联式思考和文化修养论，通过研磨具体事例即可发现，儒学对法治的参与大致遵循两种进路，即建构论和自然而然生成论。     

罗兰·巴特文学文化批评中的“神话学”方法

罗兰·巴特文学、文化批评中的"神话学"方法是结构主义符号学与意识形态批评的奇妙结合,有其自身的内在逻辑,有助于分析文学、文化文本生产文化意义与意识形态观念的内在运作机制.作为一种方法论,巴特的"神话学"还具有自身的理论基础和理论假设,对当代文学、文化批评与研究具有重要的启示意义.     

中国传统文化与中国特色社会主义文化建设的思考

一、对中国传统文化的认识。目前学术界,大致有三种意见:第一种认为,中国传统文化以儒教或儒道互补为主干。几千年历史,经历多少朝代,儒教基本占据着中国传统文化的主导地位,成为中国文化的亚文化体系。第二种意见,对传文化以儒教为干的观点表示怀疑。认为中国传文化是否以儒学为主干,这至少在文学领域是值得研究的。第三种意见,认为传统文化不是任何一个流派或人物的思想等具体形态,而是指中国文化的整体,及以该整体所包容的一套观念体系或一种基本精神。其时间外延上应该大体限定在“五四”运动以前,其内涵上是指在中国社会长期发展过程中逐渐形成的,最终大多数人的价值观念、道德标准和行为准则的精神观念。也有人认为从哲学本体论的角度看,应把文化理解为人的生命存在方式,亦即人的内在精神与其外在表现的统一。内在精神与外在形态是体与用的关系。文化的传递、延续和发展,文化不是诸如制度、习俗、科学、艺术,甚至文化、典籍之类的死物,而是活泼的、有生命的东西。依据这种文化观,可以把中国传统文化的根本精神概括为实践理性,这与以认知理性为根本精神的西方形成了鲜明对照,实践理性重在求善,教人如何做人,解决人生的价值和意义问题。     

从文学人类学角度探析《红楼梦》中的仪式

仪式理论是文学人类学研究的重要范畴,对于揭密文学之魅具有重要意义。本文拟从文学人类学的角度,通过总结《红楼梦》中的五种仪式即通过仪式、超自然能力仪式、丧葬仪式、替罪羊仪式、祭祀仪式,并分析其内在依据,将仪式理论与文学叙事结合起来,以探讨《红楼梦》中的文化内涵及其价值。     

“中庸之道”:中西伦理学互鉴

亚里士多德的“中庸”范畴不只是一种规则否定性,即强调区别不足和过度,而且恰是旨在求取行动中的“真”,内在地指向着柏拉图“知识就是德性”的理智德性命题。中国古代儒家的“极高明而道中庸”则与西方的这种古典德性伦理不仅在形式上而且在精神实质上十分相似,对于只强调“合法”的现代法性伦理(无论是功利主义还是义务论)均具有治疗性意义。     

当代儒学的五种形态

在当代中国儒学史上,内容不同、特点各异的开展儒学的形态已然形成,主要包括:宗教儒学、政治儒学、哲学儒学、伦理儒学、生活儒学。这五种儒学形态的形成,不仅有其深厚的理论意蕴,更有其深刻的实践意蕴。它们既是对中国现代性价值资源的探寻,也是对儒家思想的自觉性调适,因而其并不是一种纯粹的儒学普遍主义的追求,而是一种在思想逻辑与历史逻辑张力之间对儒学的创新、对生命的安顿、对民族的铸魂之伟大实践。     

原忠恕

"忠恕"是贯穿孔子学说的一条思想主线。"忠"与"诚"可互训,忠者必诚,诚者必忠;"恕"即"己所不欲,勿施于人",就是设身处地,将心比心,换位思考,自己不喜欢不希望的东西不要强加于人。"恕"和"忠"一样,都是"从心",即发自于内心的道德理念。心诚则忠,恕也必须基于心诚,但心有诚却不一定就能"恕",与"恕"最接近的是"仁"。如果没有推己及人,"己所不欲,勿施于人"的"恕"的精神,礼乐相融的和乐美境不可能出现。适合于今人和尔后之人的恕道,也可推及古人,章学诚称"恕"为圣门之大道,而"文德之恕"是学者论古所必需者也。陈寅恪先生在为冯友兰的《中国哲学史》上册所写的审查报告中提出的"了解之同情",是任何学人欲阐释古人之著述和学说,均无法避开的基本学术立场。     

扬弃中国传统伦理文化重建新伦理文化

在小农经济占统治地位的中国封建社会,以儒家为代表的伦理文化对于社会稳定和发展具有决定性的作用;社会的发展需要以儒家为代表的伦理文化不断自我更新,一旦儒学自我陶醉,走向教条、僵化,将对社会发展起消极作用;当儒学赖以存在的经济基础发生了根本的变化,作为意识形态的儒学也就终结了。中国新文化的建构,应立足于以马克思主义、邓小平理论指导,从现实的社会运动出发,尤其在社会主义市场经济运动中寻找新道德、新文化的生长点,同时吸取一切人类文明成果,包括西方文化和中国传统文化的精华,来构造社会主义中国新文化。     

雷蒙·威廉斯文化理论中的文化与文学

威廉斯的“文化”概念是对“文化与文明”传统割裂出的两组二元对立范畴（精神性的文化与物质性的社会现实、高雅文化与大众文化）的弥合,文化被界定为整体的、日常的生活方式,意味着威廉斯拒绝了文化的超然立场,将文化置入物质的、具体的社会生产实践整体之中。在威廉斯看来,文学也不是一种抽象形态,而是于特定的在场中进行的构形过程,他提出的“文学即写作”的文学观将文学导向了既恒久存在又发展变化的实践样态。文学与文化以“感觉结构”为“中介”呈现出一种相互映现、相互交融的关系,文学映现了动态而现实的文化,文化中潜藏着文学的根源和那些活生生的感受。