何以说张载思想“以易为宗”?

古人言及张载思想的特点，都首提其“以易为宗”,说明张载的哲学思想与《易》有极深的渊源关系。何以说张载思想“以易为宗”?其主要在于：张载“勇于造道”,其“造道”之功是从易切入的；其“太虚即气”“气化之道”“一物两体”的宇宙观源于易理；其贯“性与天道为一”“知礼成性”“变化气质”的心性论根于易；他颇有影响的《西铭》,其思想乃“本儒家《孝经》,参以易理”;其著名的“四为”说之“为天地立心”句，亦从《易·复卦》之《彖传》“复，其见天地之心”立论。“以易为宗”既说明了张载关学的思想渊源和特点，也彰显了张载哲学思想的核心精神和立论根基，是理解张载思想之关键所在。     

易学文化在住宅建设中的应用简

《周易》作为儒家的“五经”之首，受历代统治者推崇，其思想影响到建筑文化的诸多层面。几千年来，在建筑的选址、布局、结构、色调等多方面以先天八卦、后天八卦、北斗、天定卦等基本易理为指导，使人们寻找到适宜自身居住的环境，这样既有利于人类繁衍生息，又促进了人与自然的和谐。     

老庄之“道”——对人类生存的形上沉思

老庄之“道”在一种切乎人之生存本质的形上高度把人类精神从不证自明的“天”或“上帝”的压制下解放出来 ,还其以自由驰骋的空间 ,让人融入在一种“天人合一”的源始境域中展开其本真生存并达致自由人性的完满实现     

郭嵩焘对“中体西用”模式突破的贡献

郭嵩焘认为，西洋立国之本在“政教”，其末在”商贾”，造船、制器为末中一节，国之所以富强是因有资产阶级民主制度，中国欲变贫弱为富强，必须循习西洋政教；中国正处于历史大变之时，无暇正“本”，可“姑务其末”，务末既是应变之措，更可“以立循用西法之基”，把正“本”、务“末”视为一体。这就否定了“中体西用”的认识基础，也揭露了其逻辑荒谬。     

论张载神观的哲学解构

神观范畴是张载哲学中重要的一个范畴,它是张载在解析《周易》的基础上建立起来的。《周易》中的参伍之变是其中的较为费解的易象,张载就其在其易学专著《横渠易说》中作了一定的解释与发挥。重在赋予其以易理,并予以易学解构,从而构建了其哲学体系中的一个重要的范畴——神观范畴。他认为参伍之变属于参伍之神变,结合“合一不测为神”的思想,张载认为参伍之变主要是体现与渗透“动静合一”与“阴阳不测”。其意义在于明确了气化万物的根据和存神尽性达天人之境的途径,为宋儒学的建构和批判佛老思潮作了有力的回应。      

对“民族化”的界说

对“民族化”的界说袁良智长期以来，关于民族化的讨论一直众说纷纭。把民族化和“民族性”、“民族精神”等同的，有之；把它与“民族特色”、“民族风格”作为同义语用的，有之；把它解释为“化你为我”、“化无为有”，表示借鉴外来艺术的，有之；把它解作继承与借鉴两...     

王夫之对《周易》思想的继承与创新

王夫之对古代易学历经四十年的潜心精研，建立了自己的易学。首先指出天的本质是太和清刚之气，把天概括为产生万物的理气的统一体，批驳了“天一理”说。在论述天地化生万物时，阐发了“乾坤并建”说，视“独乾”为异端，批判了老子和邵雍的天地有始说。王夫之把太极改造为极大至上的物质范畴，提出天地为宇宙的本体、万物是本体产生的作用、体用同时俱生的思想。王夫之的道器论，既指“道者器之道”，规律或准则是事物的规律或准则；又指“道”是万物的本体或普遍规律，批判了道器割裂的唯心主义道器论。王夫之揭示天地万物变化的根源在于“二端”，由于阴阳二气的交感作用，生生无穷。     

从荀子的天人观看先秦儒家天人关系的衍化

“天人之辫”是先秦时期讨论的重要问题。孔孟苟虽同属儒家,但他们对“天人之辩”的不同解答,正体现了哲学的发展。孔子“天人之辩”中对天的理解有自然之天、主宰之天等多重含义,主张人要顺天命;孟子主张人通过“尽心”、“知性”过程,最终达到“知天”、“事天”的境界。使得儒家哲学走向了唯心主义;荀子站在儒家的立场上,吸收了《老子》、《管子》的思想,把天人关系放在了天人相分、人能够制天命而用之的立场上,克服了孔子、孟子思想的弊端,在巩固儒家的理性精神的同时,将儒家天人关系推向了朴素唯物主义的新阶段。     

论道家的"天人一体"观

“天人一体”的观念主要来自于道家。道家所理解的“天”有“外在之天”和“内在之天”两个层面的含义。“外在之天”指大自然，它具有客观必然性和不可战胜性，人在它面前只能陷入不可解脱的悲剧；“内在之天”指人的“天性”，这种“天性”源于大自然。因为人是大自然的产物，是大自然的一个组成部分，所以与大自然具有同一性。“天人一体”就是要求人们充分认识自我的“内在之天”，即认识自我与自然具有同一性，做到从精神上向自然回归，与“天”合一，从而化解同“外在之天”的矛盾，使自我从现实困境中解脱出来。这种观念贯彻在道家的整个思想体系之中，对后世也有深远的影响。     

一座天姥山半部《全唐诗》

浙江省新昌县境内的天姥山之名，不在其高、其险，而在其神、其圣。因为李白、杜甫、白居易等400多位唐代诗人的一次次真情膜拜，天姥山，不但成就了一条“浙东唐诗之路”，更让自己成了中国文化史上的一座“圣山”、一座“圣殿”!     

汉语是双重异质能指系统的符号体系──符号视界的汉语观刍论

汉语作为人类语言类型刻度表上的东方一极，与“西方”语言相比，有许多差异，汉语的最深层特征是由汉语符号单元的独特微观结构和功能决定的。汉语的符号单元形式由音形双重异质能指成分构成。从发生、建构的角度看，这种双重能指之间的运化关系深得易理之奥秘，具有孳乳化生新语素的功能；从共时生成的角度看，双重能指系统的结构具有一种动态的异价相生关系。汉语符号单元作为汉语文化的基因，其独特的微观结构决定了汉语独特的文化形态、文化功能和文化价值。     

“刑天”补释─—兼谈殷墟卜辞中的首、面、天三字

“刑天”补释─—兼谈殷墟卜辞中的首、面、天三字冀小军（中国人民大学语言文字研究所）《山海经·海外西经》；“形天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干威以舞。”“形天”之名，古书中或作形夭、刑夭、刑天。袁河先生认为，依义当以“刑天...     

文脉是一个民族的魂脉

何为文脉？文明演化之历史血脉是也。它代表文明演进的方向。古往今来，每一种新的文化现象的产生，往往是先由其“先知先觉”的代表人物所首创，然后为大家所学习并继承发扬开来。“天不生仲尼，万古如常夜”。为了表示对这些伟大人物的敬仰和纪念，感激他们为人类文明作出的贡献，后人把这些人物称之为“圣人”。如中国的孔子，西方的苏格拉底。     

古汉语中“名词 之 介词结构”的内部结构关系及语法作用

古汉语中有这样一种句式: ①寡人之于国也,尽心焉耳矣。(孟子·梁惠王上) ②天之于民厚矣。(列子·说符) 我们把这种句式中的“寡人之于国也”、“天之于民”这种格式称为“名词 之 介词结构”。之所以这样做,是因为我们把“寡人之于国”、“天之于民”这种格式看成一个结构体。 有人把“寡人之于国也,尽心焉耳矣”这样的句子中的介词结构看成是它后面谓词的状语。他们认为,“于”这个介词,介所向之对象“国”于述语“尽心”,则“于国”就成了     

论胡瑗的天人合一与他的自然观

胡瑗继承了中国传统道家和儒家“天人合一”的思想，强调“天”与“人”的互为感应，主张继天地自然之功，使人的一切言行都能顺应“自然”，与“天”相合。胡瑗还将内圣之学与宇宙大道联系起来，认为治理国家也要符合天地之道，按自然发展规律办事。此外还要求根据事物发展变化之规律，树立变易观念，顺时顺势及时调整自己的决策与行为。     

存在的逾越-试析马里翁在《无需存在的上帝》中对海德格尔的批评

本文主要探讨的是当代法国现象学家马里翁在 《无需存在的上帝》中对于海德格尔的 批评。一方面，马里翁接受了海德格尔对于传统形而上学的理解和批判，把形而上学的本质理解为一 种 “存在－神学”，其核心原则是将上帝看成是一种 “存在者”；另一方面，马里翁又反过来批评海 德格尔使上帝从属于作为 “存在者之境域”的 “存在”，因此没有从根本上摆脱 “偶像崇拜”。马里 翁认为，上帝既不是任何意义的 “存在者”，也不从属于作为 “存在者之境域”的 “存在”，而是一 种至高的 “爱”或 “馈赠”。作为这种 “爱”或 “馈赠”，上帝逾越了存在。     

“天—理”“性—理”与“仁—理”——从《四书章句集注》看朱子理学的概念结构

朱子理学的成就之一在于建构了儒家的道德形上学体系。之所以称之为形上学体系,乃是因为其理学背后有一套较为严整的概念结构。朱子理学的概念结构在其毕生钻研的《四书章句集注》中体现得最为充分。这一概念结构由“天—理”“性—理”“仁—理”三个层面依次展开。在“天—理”结构之层面,朱子着重强调了“天”—“理”—“天理”的绝对价值、“诚”的基本属性、“人欲”去尽而“天理”流行的基本判断、“圣人”之道的绝佳载体、“理”与“事”的体用架构。在“性—理”结构之层面,朱子生动呈现了人之“性”与物之“性”乃“天”之“性”的转化与分有之首要内涵、“天—理”与“人—性”所构成之价值序列、儒家之“性”一般指向“天命之性”而非“气质之性”之义理依据、“性—情”关系之心性论思想与方法论意义、“修”与“教”之工夫修炼路径。在“仁—理”结构层面,朱子集中反映了“仁”之于“人”的主体性确立与道德性挺立的决定作用、“仁”乃人之为人的必然之“理”的题中之义、“仁”乃“心”之枢纽以及“仁”乃人之本性的理论关键、“取舍之分明”与“存养之功密”的“为仁”方法、涵养径路解读“尊德性”与认知径路解读“道问学”的学术走向。从“天—理”到“性...     

《论语》文本中隐含的“天人合一”思想的三重意蕴

《论语》中远没有形成真正的“天人合一”思想,但是孔子对“天”的态度已经明晰,他对其神秘性“敬而远之”,对其神圣性则“敬而行之”,体现在天人关系上,则隐含了多层次的“天人合一”思想意蕴,具体包含“天意人承”“天启人合”“天命人成”三个逻辑层次。在“天意人承”层次中,天是外在于人生命活动的神秘之天;“天启人合”层次中,人与天的神圣之德相合;“天命人成”层次中,神圣的天与人之间双向印证、双向成就。三个逻辑层次在文本中相融相就,为后来的“天人合一”思想奠定了基础。经过后世儒者的继承与发展,最终形成了中华民族独特的思维方式,并成就了今天中国担当精神的风貌,兼具理性积极的担当之勇、全面兼顾的担当之智、自觉自愿的担当之乐。     

《黄帝四经》中“天”的五大维度

《黄帝四经》是黄老之学的经典著作,它用理性的精神对中国传统文化进行了辩证地整合,担负起“道术将为天下合”的历史重任。《黄帝四经》提倡“隆礼重法”,强调“法主礼辅”,并构筑厚重的“天道”理论基础。《黄帝四经》的“天道”是对前此“天道”的扬弃,主要从“自然之天”“宗教神格之天”“哲学之天”“社会伦理之天”“法制之天”五个角度对“天道”进行演绎,层层推进,深刻地阐释其“案法而治”的主旨。《黄帝四经》的“天道”彰显着“理性”的光辉,充满自然法的内蕴,同时为人为法之构建奠定了理论基础,于当下转型之际的“法治中国”建设具有重要启示意义。     

伦理生命的智识转向——熊十力人生哲学的"物性"构建

熊十力人生哲学是在对古道继承中进行的现代转向，这种转向是通过高扬智识主义的大旗，把知识溶于生命之中，释科学为“日益之学”而进行的。通过对科学精神的诠释，熊氏从“道”的层面把科学思想引入中国的人生哲学之中，承认其人生的积极意义，并通过对传统日益之学和日损之学的发微，构建了立足于中国传统人生哲学之上，又吸收现代西方科学精神、具有时代特征的“返本”之学。