试论思孟学派的“性—天思想”模式

"性天思想"是一个以"天—命—性—道—教"为心性论基调的思想模式,重点在"性"与"天"。它所要讲的是"性"的起源,所要解释的,是心性问题,以及如何"存养省察"的修养功夫。它系统地解释了宇宙道德生命是上天降命、赋予人性而衍化的原理。人们通过诚、敬之道,尽心、知性、知天,而能以天之德为法则,致力于使道德生命与"天"合而为一,达到形上与形下的超越性统合,己立立人、己达达人、人人成圣成贤的社会终极目标。这也是思孟学派建构道德圆满形态之理想社会的重要实践途径。     

中西文化研究系列之三──思孟五行说与思孟学派

思孟学派是否存在，是一个长期争论不休的问题。荀子第一个将思孟联系起来看作一个思想传承系统。荀子既批评思孟“五行”的内容，又肯定思孟五行（仁义礼智圣）诸德的意义，其深层的理论结构是一个天人关系或性与天道的问题。恰在此点上思孟与荀学存在着尖锐对立。《庸》、《孟》从本体论意义上言天人合一，赋天道以价值本原的意义。荀子则言“圣人不求知天”，圣知人道（礼义之统）。荀子批评思孟五行说，实即以天人之分反对思孟的天人合一。这样，在思孟的著作中，荀子所批评的思孟五行说，不仅可找到其德目内容，而且可寻绎出其内在理论结构及其涵义的逻辑线索。这证明荀子的批评是有事实根据的，思孟学派的存在是于史有征的。     

《性自命出》的思想特征及其与思孟学派的关系

《性自命出》是思孟学派的重要文献。它与《中庸》一起最早提出性命合一的天人合一之学。其以气说性虽非其独有,但以情说性却是其最大特色。其以生说性,则揭示了儒学的根本特征,影响了整个儒学的发展。其性之善恶说,实是性善论的初期形态,且已明确提出"性善"说。性的实质内容是情,而情是情感。论者常以情为"实"义,其"实"义亦是指情,即实情。因此,它从正面高度评价了情的地位与作用。其情感说已成为儒家礼乐文化理论基础。它提出心有志有思,由思而定其志,实现其性,已具有主体思想的基本特征。《性自命出》的作者,有三种可能,子思的可能性最大。     

浅论《心体与性体》中“体”字的内涵

本文从西方本体论和佛教体用论两个角度来考察牟宗三先生《心体与性体》中的＂体＂这一概念。通过这两种维度的考察,作者指出这一概念重在强调活动性的、动态性的道德实践,而不在静态的道德行为。而这也透显出牟宗三先生主张的＂道德的形上学＂的＂实践哲学＂特征来。     

思孟学派的正义观——兼与亚里士多德公正思想比较

思孟学派的义是一种仁之义,它虽然含有合适、合宜、公平、正义等思想,但其精神实质是亲亲、尊尊,它追求的合宜和正义是建立在血亲宗法等级制之上的合宜和正义,而不是一种绝对的平均和平等;同时,也是一种礼义,礼是其外在表现形式,也是仁义得以实行的外在保证;同时,还是一种智义,是建立在实践智慧基础之上的义,是一种智慧和进步的体现.义虽然也体现了一定的理性精神,但它是以情感,即有等差的爱及其推广为基础的,这样的正义观往往会导致徇私枉法,使整体的社会正义淹没在亲情之中.但这并不意味着我们应该完全抛弃情感而沉溺于没有情感的纯粹智慧法律中,我们当代合理的正义观不应该是对情感的弃置,而是应该追求在新的形势下新的适当的情理契合点.     

天作为道德终极根源的成因

在儒家思想传统中,天是道德的终极根源。作为道德终极根源的天是形上天,但其最初形式是自然天。自然天成为道德终极根源的关键因素有两个,从客观方面来说是周人农业生活实践对自然天的依赖,从主观方面来说是这种天人关系中人们对自然天的情感投射。     

尘封的简帛 思想的传统——读谢耀亭的《从出土简帛看思孟学派内圣外王思想》

制约历史研究前进的因素众多,但研究材料无疑是促进历史研究前进最重要的因素之一。近年来许多前所未见的材料呈现在我们面前,一次次地使我们惊叹不已。围绕新出土材料的研究成果,也时有面世。摆在我面前的《从出土简帛看思孟学派的内圣外王思想》（科学出版社2011年出版）,     

郭店儒家简与《中庸》对先秦儒家精神修养学的拓展

郭店儒家简和<中庸>把"性"作为精神修养的核心观念,比起孔子单纯以"仁"作为精神修养的核心观念而具有更大的普遍性.用"性"与"天"的关系代替"仁"与"天"的关系,拓宽了"天"与"仁"所具有的比较狭窄的道德含义;用"性"代替"仁"作为人的本性,扩大了精神修养具体个体的范围,并详细地论述了具体精神修养个体的精神构成;用"性"、"心"、"情"与道的关系代替"仁"与道的关系,拓展了精神修养的内容,同时消解了道的价值规范的外在性;用"性"代替"仁",把中庸作为精神修养的最高境界,强调了精神修养的超越性与日常性的统一.     

实践理性与"是-应该"问题--兼论一种可能的伦理形上学的建立

实践理性应用于三个层面的“应该”问题。实用层面的“应该”表现为在目标给定中对手段进行合理选择;价值层面的“应该”表现为对人生终极目的的抉择;道德层面的“应该”表现为在调节主体间利益冲突时所依据的道德原则。道德原则的实现以价值性“应该”问题的解决为前提。     

董仲舒的"天"与人

董仲舒是一位对汉代社会统治产生了深远影响的人,也是中国古代具有人格影响的政治人物和学者.他的"人"与"民",及其"顺命"的统治思想是中国古代统治者实施统治的重要依据和基础内容.认识董仲舒的统治思想,对认识中国传统政治观点意义非常.     

天如惟则禅师禅学思想析论

天如惟则禅师是临济宗虎丘派祖先系大德 ,金两赐、名倾海宇的中峰明本大和尚之法嗣。他于识心达本后 ,多次拒绝诸方名刹之招请 ,茆茨石室、临深履薄数十年。晚年 ,开创苏州狮子林菩提正宗禅寺 ,高提祖印 ,承先开后 ,畅演高峰原妙和中峰明本中兴的临济宗风 ;同时 ,深究天台、永明教旨 ,兼弘净土法门 ,津济四生 ,梯航九有 ;元风禅藻 ,著于大江南北     

道德哲学:《中庸》思想的核心维度

道德哲学是《中庸》思想的核心维度。我们认为,《中庸》的道德哲学大体可归为三个部分:道德本体论、道德修养论、道德境界论。道德本体论阐释了形上依据与本体源泉,道德修养论讲明了主体功夫与道德锤炼,道德境界论诠解了价值追寻与理想目标,三论虽各有偏重,但密切联系,浑然一体。在其道德哲学建构过程中,承继性、人文性、超越性、系统性等四大理论特质也凸显与明晰起来。     

"天"的伦理意义与当代伦理崇拜

中国传统文化中没有主神和至上神.天没有超越性,天人不分,天人合一,心理合一.天具有强烈的伦理意义,伦理上升为类似于天的崇拜对象,形成伦理崇拜现象,即崇拜的对象不是终级的天或者其它至上者,而是特定的伦理体系或伦理原则.了解伦理崇拜及其文化来源,才能理解当代中国民间膜拜倾向的特点,才能理解无神论与膜拜迷狂的两极舞蹈.     

析"无言"的天与"言说"的上帝

从语言哲学、诠释学和宗教现象学等视域加以分析,中国传统文化中"无言"的天与西方基督教中"言说"的上帝存在着以下不同:由于天"无言",使其所指隐含着多义性和随意性,而由于上帝"言说",使其所指被限定为独一的位格神;"无言"的天"出场"的时间性极其模糊,而"言说"的上帝"出场"则具有清晰的时间性;人与"无言"的天之间是"我与它"的共生关系,而人与"言说"的上帝之间则是"我与你"的对话关系;"无言"的天更多的是"直观地"启发人,而"言说"的上帝则往往"临在地"启示人;对于"无言"的天,人主要通过感悟和体会去认知,而对于"言说"的上帝,人只能借助信仰和激情去体认;"无言"的天以"道说"而澄明,"言说"的上帝则因其话语不断"冥化"而隐蔽.     

道德的形上学与审美形而上学——牟宗三与李泽厚哲学比较研究

从牟宗三批判康德的"道德情感"入手,既可以为理解牟宗三与康德的哲学差异,也可以为理解李泽厚与牟宗三的哲学差异找到入口。牟宗三提升康德"道德底形上学"为"道德的形上学",李泽厚则提出了"审美形而上学"的新思想,前者让实践理性充其极,后者则以人类实践作根基,其根本思想差异在于"两个世界"与"一个世界"之别。李泽厚批判以牟宗三代表的"即内在即超越"论,质疑这种"内在超越论"如何内在?超越什么?最终超越到哪里去?李泽厚批判牟宗三"即存有即活动",最终关注"道德实践","智的直觉"通过作为神秘经验之"逆觉体证"来实现,李泽厚则是以"生产实践"为思想根基,认定"宗教性道德"对"社会性道德"形成范导,并指向"理性的神秘"。李泽厚批判牟宗三"即道德即宗教"论,批判"儒学第三期"受佛教影响而追求宗教品格,转而强调儒学思想"即道德即审美即准宗教"。透过牟宗三"道德的形上学"与李泽厚"审美形而上学"之哲学比较,可以发见未来中国儒家发展之路。     

论朱熹忠德思想的理论基础——以“天理”和“中庸”为中心的中国伦理思想史的考察

朱熹的忠德思想具有"正己"和"尽己"两个主要的维度,要获得"正己"和"尽己"的合理性,需借助"天理"。朱熹的"天理"内容包括对自然、人类社会和人类本身的道德价值追求。离开"天理",忠德的价值和意义将丧失殆尽。"中庸"是一种道德方法论。在实践中,忠德是一种政治和道德实践智慧。"中庸"方法论贯穿在朱熹的忠德理论和实践过程中。因此,从中国伦理思想史的角度来考察,"天理"和"中庸"就构成了朱熹忠德思想的理论基础。