“神与物游”中“游”的美学意义

“神与物游”中“游”的美学意义赵海刘勰《文心雕龙》中《神思》篇云：“文之思也，其神远矣。……故思理为妙，神与物游。”在中国美学史上，“神与物游”已作为一条重要的美学命题而为历来文艺美学家们所注意，但历来注释家、文艺理论家和美学家对“神与物游”命题的阐...     

让学生“入其境”“悟其神”──诗词教学启发学生思象刍议

艺术构思是离不开想象的。诗（词）所特有的因素就是创造的想象。刘勰《文心雕龙·神思》说：“文之思也，其神远矣，故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。”想象是思理所行，无所不至的。没有想象既没有诗。诗人通过想象，可以在脑海中幻化出生动、准确的形象，甚至可以把一些零散的印象联结成集中的画面。“鸡声茅店月，人迹板桥霜”①，抓住用以表现“早行”的特征性是物，巧用六个名词相对（也可分解为十个名词相对），通过“镜头”的连接、组合（有如“蒙太奇”笔法），就勾勒出了一幅荒寂冷落的山村破晓风景图：月亮了，听到茅…     

《庄子》章句(附校补) 齐物论(伦)

物伦犹事类,齐物伦犹齐事类.一南郭子綦隐几而坐,事又见《徐无鬼篇》.隐,凭也.仰天而嘘,向云:"息也."《玉篇》引《声类》:"出气暖曰嘘."答(塌)焉似丧其耦(偶).塌、圯毁貌.偶,偶像也.《释文》本又作偶,《文选·北山移文》注、卢谌《赠刘琨诗》注、《玉篇、人部》引并同.偶寓本同字,抟土刻木为像,所以寄寓神之精气,故谓之寓.神与像为二,对神言之,则像为神之偶,故又谓之偶,似丧其偶者,谓形躯委顿,如神之土木形骸,将就圯毁,而失其所寓也.子綦全于神者,故以神拟之,而方其形骸为偶像.此以精神为实体,形骸为象征实体之偶像,犹后世言精神为真我,形骸为假我也.颜成子游立侍乎前,曰:"何居乎?居乎犹哉乎.形固可使如槁木,而心固可使如死     

"神思"与艺术想象活动

《文心雕龙·神思》是一篇完整的艺术想象论。篇中提出了”神与物游”、“神用象通”等命题涉及了艺术想象活动。首先 ,艺术想象主要是在情感领域里进行的 ,所以其中“神与物游”应是一种充满情感的艺术想象活动。其次 ,“神思”篇中“物”与“象”应有所区别 ,“象虚而物实” ,由此强调了艺术想象活动中另一个基本特征 :虚构性。     

苏轼研究二题

(一)苏轼的美学思想——天机说苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》说,东坡先学贾谊、陆贽书.既而读《庄子》,悟为文之道。这就是东坡常提到的天机论.无征不信,且随手举几条:“画日者常疑饼,非忘日也.醉中不以鼻饮,梦中不以趾捉,天机之所合,不强而自记也.居士(按指画家李伯时号龙眠居士)之在山也,不留于一物,故其神与万物交,其智与百工通。虽然,有道有艺。有道而不艺,则物虽形于心,不形于手。……”(《书李伯时〈山庄图〉后》)     

文情说发微三题

一、文情运动文情,即文章情感,是我国写作理论古老而复杂的课题。两千多年来,我国古代写作家作过许多探讨,发表过许多精辟的论述,《诗大序》说:“情动于中而形于言。”但是,最早谈到情与创作关系的并不是《诗大序》,先秦《礼记·乐记》就有“情动于中,故形于声”的说法,屈原《楚辞·惜诵》有“惜诵以致愍兮,发愤以抒情”之句。嗣后,陆机《文赋》提出“诗缘情而绮靡”,刘勰《文心雕龙·神思》指出“神用象通,情变所孕”;唐代白居易《与元九书》则认为:“诗者:根情,苗言,华声,实义。”把情感视作诗之“根”。迨至明、清,诗话、诗论之作诸家纷起,蔚为大观,不少著作都不乏独到的见解,袁枚《答蕺园论诗书》说:“且夫诗者由情     

刘勰的“文思”“意象”说

《神思》篇云:“文之思也,其神远矣”,“陶钧文思,贵在虚静”;“独照之匠,(门规)意象而运斤。”在这里,刘勰首创了“文思”和“意象”两个术语,并把它作为文学创作的主要问题来专门研究。在《文心雕龙》创作论的其它篇章中也每每有所涉及,形成了关于“文思”和“意象”的学说,成为他的创作论的一个重要内容。“文思”是根据“神思”提出来的。那么,“神思”是什么呢?所谓“神思”,就是想象。想象是一种具有特殊形式的思维活动,是人脑受到现实生活中某些东西的刺激后,     

《韩非子》故事释评(续完)

(二十)一片树叶的启示 宋人有为其君以象为楮叶者①,三年而成。丰杀茎柯②,毫芒颜泽⑨,乱④之楮叶之中而不可别也。此人遂以巧食禄于宋邦。列子⑤闻之曰:“使天地三年而成一叶,则物之有叶者寡矣。”故不乘天地之资⑥,而载⑦一人之身;不随道理之数⑧,而学一人之智;此皆“一叶之行”也。故冬耕之稼,后稷不能羡也⑨;丰年大禾,臧获⑩不能恶     

诵其诗如见其人——浅谈山谷的人品与诗品

山谷其人,僧人惠洪曾概括说:“盖九州以醉眼,而其气如神,藻万物以妙语,而应手生春。排黄龙之三关,则凡圣之情,不敢呵止;竖宝觉之拳,则背触之意,不立鲜陈。世波虽怒,而难移砥柱之操;诗名虽富,不救卓锥之贫。情如维摩诘,而欠散花之天女;心如赤头璨,而著折角之幅巾。岂平章佛法之宰相,乃檀越丛林之韵人也耶！”     

“在天之极”与“在地之极”——王船山《正蒙注》中的天地结构析论

王船山在《正蒙注》中提出“在天之极”与“在地之极”的概念,从而形成一种天地结构,此天地结构对其工夫论有着奠基性影响。“在天之极”指的是神,即健顺阴阳之间相互感通的能力与功用。“在地之极”为五行中之土,而实即地本身,它为万物提供形的要素。神形之分即清浊之分,清通之神不能无碍地运行于重浊之形,“在地之极”其实是一种“分极”。但天道化生万物,实不能不通过地,且物之成形即各有其法则,此法则亦为物之构成要件,因此,地极与天极虽离而不离,但其间有等差。工夫论方面,若从天地之分的角度看,须超越形之限制,而有存神合天之学;若从天地之合的角度看,物之法则亦为人所当尽者,则有格物穷理之学。以“天道工夫”为主,而“地道工夫”辅之,“参两相倚以起化”,此为船山工夫论的总纲。     

“感物“与艺术审美创造的可超越性

“感物”是指艺术家对客观现实的感受 ,亦即创作主体对现实存在这一客体的感受。感物说最早见于战国时代的《乐记》,“乐者 ,音之所由生也 ;其本在人心之感于物也。”这一比较完整的感物理论 ,在六朝时渗透到艺术创作理论中 ,从而对后世的艺术创作产生了极其深远的影响。东汉班固认为艺术创作“感于哀乐 ,缘事而发”;西晋陆机提出“瞻万物而思纷”;梁刘勰认为“物色之动 ,心亦摇焉”,“情以物迁 ,辞以情发”;唐李白也认为“哀怨起骚人”。宋苏轼主张“其神与万物交”、“杂然有触于中而发于咏叹”。明宋濂认为 :“及夫物有触 ,心有所向 ,则…     

《文心雕龙·神思》篇札记二则

释“神思”“神思”是《文心雕龙》中一个极为重要的文学理论概念。今之论者一般都仅仅将它解释为“想象”,这是不够全面的,也是不够准确的。为了能较为全面深刻地把握“神思”一词的底蕴,我们必须先对“神思”一词的出处以及“神”这个字在前代典籍中的含义作一番考证。有的同志认为:“‘神思’一词大约最早是刘勰提出采的。后来,这个词逐渐为人采用。”这是不正确的。“神思”这个词并非     

《诗经》互文略论

互文是《诗经》中常见的一种修词手法。我们求之古籍训释,发现《诗经》中的互文可分两种类型: 第一类:两物各举一边而省文——同时说两件事,一件只说相关的一面,而被省略的另一面靠互相补充说明而得知,如: 《周南·关雎》:二章:“窈窕淑女,琴瑟友之。”三章:“窈窕淑女,钟鼓乐之。” 言琴瑟钟鼓友乐之。 《召南·采蘩》:首章:“于以用之,公侯之事。”二章:“于以用之,公侯之宫。” 传:“之事,祭事也。”疏:“序云可以奉祭祀,故知祭事。祭必于宗庙,故下云宫,互见其义也。” 《唐风·葛生》:“葛生蒙楚,蔹蔓于野。” 疏:“此二句互文而同兴。葛言生则蔹亦生,蔹言蔓则葛亦蔓;葛言蒙则蔹亦蒙,蔹言于野则葛亦当言于野。言葛生于此延蔓而蒙于楚木,蔹亦生于此延蔓而蒙于野中。”     

“享”“饗”考

“享”和“饗”是古书中常见的两个字。清代小学家对这两个字的训释意见分歧,例如段玉裁说:“小戴记用字之例,凡祭言,饗燕字皆作饗,无作(?)者;左传则皆(?),无作饗者;毛诗之例,则献于神曰(?),神食其(?)曰饗……各经用字,自各有例。”阮元则说:“有同字义别而相因者,如献神为享,神食其所献亦为享是也。此等在训诂中盖未可枚举,后儒曲为分别,乃以献之作享,神食所献作饗。”他的结论是享、饗本为一字,“断非有二形也。”马瑞辰也说,献神及神食所献通作享。     

神之思──读《文心雕龙·神思》小札

神之思──读《文心雕龙·神思》小札韩光智思维是人类能动反映客观世界的独有心理活动。然而艺术创作毕竟是一项复杂的精神劳动，自有其不同一般思维活动的特点。早在１５００年前，刘绍在其“言为文之用心”的巨著《文心雕龙ｂ中，专列《神思）｝一篇，对这一特点进行了...     

中国古代创作思维"神思"的本质和特征

“神思”从创作思维、构思、想象、作者创作心智结构、创作心理活动等不同角度集中体现了创作主体性 ,从而确定了“神思”的本质和特征 ,在“神”之“思”和“思”之“神”两方面突出了作者与非作者、文学与非文学的区别 ,形成了中国文学和文论的民族特色和优良传统 ,构成了“神思”型的创作思维模式。     

学而时习启发诱导

孔子认为,最重要的学习方法是"学而时习之,不亦乐乎"的学而时习和"学而不思则罔,思而不学则殆"的学思结合方法;最重要的教学原则是"求也退,故进之;由也兼人,故退之"的因材施教和"不愤不启、不诽不发"的启发诱导原则.深入研究和继承孔子有关学习方法与教学原则方面的教育思想,并结合现代教育理论,付诸于教学实践,必将有助于我国当前素质教育的健康发展.     

谈方言口语对训诂的作用

<正> 历代诸家释“训诂”,有涉及方言的,也有不涉及的。郭璞在《尔雅·释诂》的注中明确地说:“此所以释古今之异言,通方俗之殊语。”这就涉及训诂和方言的关系。而孔颖达在《诗经·周南·关睢》的疏中,只说:“诂者,古也。古今异言,通之使入知也。训者,道也。道物之形貌以告人也。”但是此说虽然在字面没有提到方言二字,而在“古今异言”这四个字里,不能说不可以包容方言,只不过是提法笼统,没有强调方言罢了。所谓“古今异言”,可以这样理解:古与古有“异言”,今与今有“异言”,古与今有“异言”。在同代的“异言”里,主要是指方言同通语的差别。这种差别,     

《通诂》释疑举隅

《通诂》乃清人李调元所作。此书何以名“通诂”呢?作者在序中说:“诂史通所难通之语也。”意思是:训释古籍,解释难以解释的词语。因作者“立言必简而该,随手便阅;注疏必雅而典,触目不烦”,故有些训释亦甚费解。今拾其要者,巯义释疑,见其一隅.     

略谈《七略》产生的历史根源和贡献

略谈《七略》产生的历史根源和贡献黎如芷关键词：七略，图书分类法，图书目录荀况《正名篇》说：“故万物虽众，有时而欲偏举之，故谓之物。物也者，大共名也，推而共之，共则有共，至于无共而后止，有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也，推而别之，至于无别...