"驺虞"考辨

<诗经·召南·驺虞>篇的"驺虞",历来争讼不一.通过对<诗经>研究的历史考察,参证文献资料,并对<山海经>的资料加以辨析,认为"驺虞"是兽名,后世视其神异,解作西方之神兽"白虎",对其崇拜,同时赋予了神话传说的内容,具有原始的文化意义.     

从《诗经》的功用来理解孔子的"思无邪"

"思无邪"一语出自<诗经·鲁颂>,孔子言以论<诗>三百,后世由此发展成为一个重要的文学观念.但学者对其理解不同,众说纷纭,有十余家之多.正确理解"思无邪"的原意,结合孔子论述<诗经>的时代背景和春秋时期研究<诗经>的总体趋势,孔子说<诗经>"思无邪",是说<诗经>给人们在现实生活中提供了广阔的应用手段.     

从上博简《民之父母》"五至"说论《孔子家语·论礼》的真伪

从"五至"说的比较来看,<孔子家语·论礼>篇"子夏侍坐于孔子"章与<礼记·孔子闲居>篇及楚简<民之父母>篇所据祖本不同,<家语·论礼>篇所记更真实,更符合原意,并非抄袭<礼记>而来.     

《明史·艺文志》"史部"勘误一则

<明史·艺文志>"史部·传记类"认为<东嘉先哲录>的作者为王佐.经过凭籍<四库全书总目>和<续文献通考>的考证,<明史*艺文志>记载有误,<东嘉先哲录>一书的作者应为王朝佐.     

《孝经》名义考--兼及《孝经》的成书时代

本文根据出土文献、金石郊资料以及上古名书的习惯,考证"孝经"一名系取自<孝经·三才章>首句"夫孝天之经"的关键词,旧时所谓<孝经>之"经"有"经典"、"常道"之义皆为误说.解决了<孝经>成书与题名的关系,肯定了其制作于春秋、战国之际的传统说法.     

《时令》、《时训》与《时训解》--《逸周书·时训解》探微

<逸周书·时训>每节前半部分所记物候与<礼记·月令>等书相同,这是先秦传下来的<时令>.其后半部分则与汉代谶纬之学有密切关系;又"病"、"兵"等上古阳部字在<时训>中与耕部字相韵,这是汉代始有的语音特点.因此,这部分当是汉人的解说,是为<时训>.今传本<逸周书>此篇作<时训解>,"解"字当是孔晁以后人所加.     

"思无邪"别解及孔子的论《诗》系统

<论语>中孔子讲"<诗>三百,一言以蔽之,曰‘思无邪'."从汉代到现代,学术界对其中"思无邪"一语解释纷纭,因而也就妨碍了对孔子<诗>论的理解.正确理解<鲁颂·駉篇>"思无邪"的原意,结合孔子论述<诗经>的系统和春秋时期研究<诗经>的总体趋势,孔子说<诗经>"思无邪",是说<诗经>给人们在现实生活中提供了广阔的应用手段,而这一点又进一步证明了孔子论<诗>系统的纲领是普及文化,运用<诗>提高"人"的精神.     

《华阳国志》所记"宾刚徼白摩沙夷"考辨

<华阳国志>在汉文史志中首次明确记载了纳西族先民的活动.本文通过字义与有关问题的探讨,对这一记载中的难解句提出了新的看法,认为"刚徼"之"刚"取自<易·说卦>,并进一步辨明"摩沙夷"即今纳西族,其分布区域在今盐源西至宁蒗一带.     

乐而美,美而思--试析《诗经》四首情歌的"风雨"境界

本文虽然认同学术界关于<诗经>情歌中的"风雨"是象征性爱的隐语的观点,但对"风雨"之景的理解却较其他学者的见解更为具体1、明确指出<诗经>中只有<郑风·风雨>、<邶风·谷风>和<小雅·谷风>等四首情歌既写了"风",又写了"雨";2、通过对这四首情歌中既写"风",又写"雨"和只写阴云风天而不出现"雨"字之诗句的对比分析以及对其中几个关键词的解释,进一步指出其中的"风雨"是象征男女两性交合行为的隐语,而不是笼统认为"风雨"、"风"、"云"、"雷"、"电"都是象征"男女欢合"或者说都是"象征男性"、"象征女主人公爱情幻想中的配偶现象"的隐语;3、就审美角度和艺术手法而言,其中的"风雨"之景是象征诗歌女主人公在生理、心理和感情的经验层面所达到的阴阳合和的审美境界,而不是用来渲染凄清孤苦的气氛,以衬托女主人公的相思之情.     

"岁亦阳止"之"阳"字考

<诗·小雅·采薇>中"岁亦阳止"之"阳"字,多释为夏历十月.实际上,夏历十月非阳月之属而为阴月之属.句中"阳"应作温暖讲,有训诂上的依据,从诗中"薇"菜的生长规律看也顺理成章.     

论朱熹“回到三代”理论建立与“道心”、“人心”

"回到三代"是朱熹毕生努力的理想追求,他建构这一理论体系是在继承二程"道心"、"人心"二分的基础上把二者有机地贯通起来的,并对"道心"、"人心"提出完整的诠释,使"道心"、"人心"合而为一.朱熹"回到三代"的理论构想是在解决"道心"与"人心"矛盾的基础上提出的,"道心"与"人心"是同一的,不是对立不可调和的,"回到三代"是符合"道心"的,但更需要人去实现它,需要"人心"的作用--发为情、发为人欲.     

他心知问题及其最新解答

与传统观点不同的是,希施洛普(Alec Hyslop)认为,他心知问题产生的根源是直接认知的不对称性.所有的心灵理论,包括取消主义都必须从自我出发,以自我的经验作证据,然后扩展到他人身上.所以所有的心灵理论都存在着一个他心知问题.在此基础上,希施洛普提出了一种解决他心知问题的新的模式.     

从孟子到朱熹的心性哲学

孟子对于中国心性哲学的开创 ,主要在于他提出了一个尽心知性而知天的模式 ,在孟子看来对于心不在于去认知 ,而在于将自己的内心发挥到极致 ,这样就可以体认本心而知天。张载第一次在心性本体论上 ,提出了一个影响深远的命题 :心统性情 ,把“情”这一概念置入心性问题的讨论中。朱熹则进一步发挥了张载的命题 ,提出性为体情为用 ,并在性情之上 ,加上了一个统领主宰 ,即心 ,将孟子的心性之心转换成主体性心的概念     

论黑格尔人的精神发展与教育观

本文首先分析黑格尔思想中的核心概念──精神,并着重剖析与个人、社会、宗教密切相关的主观精神、客观精神和绝对精神,指出这三种精神是教育者不可回避的问题;同时分析了黑格尔关于人的地位、影响人的发展的若干因素及教育在人的发展中的作用的观点,指出其教育的主要目标是养成理性。文章还分析了黑格尔教育思想的三要素：“教学”、“训练”和“教养”,并运用辩证唯物主义观点,对黑格尔的心理学和教育思想作了简要的评价。     

从天台智者“一念三千”到王昌龄“意境”说

在天台宗智者大师笔下,生灭示现之＂意＂与圆妙具足之＂境＂,两者非生非含、无前无后、互具无痕,其＂一念三千＂有关意念与境界的联合表述、浑融为一的本义推演,呈现出＂意境＂组合的雏形。天台智者的天才创意,开启了王昌龄等后学文士的＂意境＂思维法门,前者以佛理导入,后者在文意上定格,先后绘就了玄妙深绝、了无阻碍、不可思议的诗意图景。     

寻求主体的诗性解放--论陆九渊心学的解构意义

在朱熹理学没落的地方,正是陆九渊心学跃升之处.陆九渊一生反对著述,反对理性禁锢,看重对话,看重释放本心.其哲学思想带有鲜明的启迪品格和反叛教化的特征,其终极目的在于寻求主体的诗性解放.在当今社会中,陆九渊心学的解构性仍然具有显著的现代价值.     

梁启超的“心力”观及其哲学基础

梁启超对心力的理解有四个层面:一是在心理意义上的心力,指情感的力量、精神的力量、信仰的力量;二是在本体论意义上的心力,表现为"心本论";三是在道德哲学意义上的心力,指"意志力";四是在历史哲学意义上的心力,指向"共同业力""民族意力"。其哲学基础指向"情理之辩""心物之辩""力命之争"在中国近代哲学中的"逻辑发展"。     

言为心声与身世考索--以朱淑真"婚外恋"说为例

有论者依据言为心声的原则来考索朱淑真的"婚外恋"事实,这种做法值得商榷。言为心声这一命题的成立,应有相当的限度和合适的语境。由于创作主体和形式受到诸多因素的限制,"言"与"心声"常表现出不和谐性。这一命题的合理意义更多地是在道德价值范畴里展开 ,恰是身世考索的结果为它的合理性提供依据,而不是相反。诗歌尤其是抒情诗的审美特质,使得"言"、"情"、"事"三者未必环环相扣,"以诗证史"时须慎之又慎。     

走向审美之境--史铁生心路历程追踪

青年史铁生因残疾而陷入精神绝境,经过艰难的精神跋涉,他走出了心灵的深渊,登上了精神的高地--审美之境.这是一条具有典型意义的心灵跋涉之路,这一历程大体包括世俗、超脱、审美三个阶段.追踪这一历程对于人类探索生命意义,寻找心灵出路,建构精神家园具有重要意义.     

朱熹论修身

朱熹的修身思想是其理学的重要组成部分,他继承了孔孟儒家的修身思想,并在新的历史时期加以发展,通过注解儒家经典尤其是"四书",把修身与穷理联系起来,而具有新时代修身思想的特征。朱熹在重视和提倡修身的同时,亦强调把修身落实到笃行上,主张修身之要在于实际去做,而非空谈心性修养。朱熹的修身思想对于现代社会具有一定的借鉴意义和现实价值。