黄宗羲"工夫所至即其本体"浅析

黄宗羲"工夫所至即其本体"的命题,与阳明心学关于本体与工夫的讨论有着直接的渊源关系.该命题有两个理论特色:一是体现了"实学"倾向,二是含有主张个性的思想倾向.     

黄宗羲“工夫即本体”浅析

“工夫即本体”这一命题是黄宗羲本人对哲学与学术思想史的总结;又是对王阳明“心即理”的阐发。它贯穿了黄宗羲对宋元明整个学术思想史的诠释,蕴涵着他的学术思想史诠释观。     

阳明心学的美学智慧

基于本体工夫论的阳明心学包含着深刻的美学智慧 ,其心学美学以“良知”为本体境界 ,以“致良知”为本体境界澄明的工夫 ,最终指向是人生理想境界的落实与圆成 ,本体———工夫———境界即是阳明心学美学内在的逻辑构成。阳明心学美学对生命境界的执著追求和对本心独知的鼎力高扬对中国当代美学具有重要的启示意义。     

工夫的哲学意义及其限度——兼议《儒家功夫哲学论》

作为中国哲学的重要概念，工夫至少涉及两个方面：其一是知和行的关系；无论是致知过程，还是德性践履，都关乎工夫。其二，工夫又与本体相关，这一关联中的工夫主要指践行活动或人对世界的广义作用。工夫的实质在于“做”或“做事”,本体则表现为“做”或“做事”的内在根据。哲学之为哲学，需要从道、智慧的角度去理解，应当避免因过度强调术而导致从“道”走向“术”。从总体上看，工夫侧重于有意为之、勉力而行，这与不思不勉、自然中道的道德境界有所不同。人在社会中的创造活动，具体表现为一个工夫的展开过程。人以工夫为作用、做事的方式，同时也使工夫具有参与人的成就之意义。     

良知分体用与性命要兼修——江右王门后学刘邦采的良知本体工夫论

刘邦采是江右王门后学的一位重要代表人物。运用比较观照的方法,通过先师王阳明的思想来透视弟子刘邦采的思想。可见刘邦采的“良知无见成”“良知分体用”的良知本体论与“性命兼修”“致虚致实”的良知工夫论虽从阳明学中可以引出,但实有别开新路的趋向。刘邦采渐离阳明之学别开新路的趋向有二：一是“良知无见成”与“良知分体用”偏离阳明“良知当下具足”与“良知只是一个”的良知本体论;二是‘复真阳”的“良知回归路’’与“性命兼修、立体致用”的“两种工夫”偏离阳明“致良知”的“良知扩充路”与“本体即工夫、工夫即本体”的“一个工夫”。刘邦采考察了德性的内在根据和修养的现实工夫,为当今社会的道德心理建设提供了重要的思想资源和支援意识。     

作为工夫论的朱子学与阳明学的兴起

宋明理学家的生命历程往往伴随着以工夫验本体的体验过程，朱子的“中和之悟”就含有自身修养工夫对本体、心性理论的修正。在朱子的工夫论中，强调“心是做工夫处”,要在心上实现“心与理一”。当朱子学被官学化、权威化后，元明朱子学者依照朱子所讲做切己工夫，以期达到“心与理一”,这一时期的朱子学具有“工夫论化”的特征。但并非所有学者都能像薛瑄、吴与弼那样用客观的理检验主观的心，陈白沙、王阳明都在做工夫时感受到心与理难以合一，最终放弃以客观的理作为标准，而转回主观的心。正是由于朱子学对于阳明来说首先是工夫问题，才促成了阳明学对朱子学的转向。     

张九成与朱熹慎独工夫的路径及分歧

慎独作为儒家重要的修养工夫,宋代理学和心学对其各有阐发。朱熹将《中庸》中的慎独和戒惧解读为两种工夫,慎独是已发之后为善去恶的工夫,戒惧是心存敬畏、主敬存养的工夫;张九成认为慎独与戒惧相同,都是对天理本心的体认,是一种直取本体的工夫路径。二人慎独思想存在差异的根本原因,是理学和心学对本体理解不同。朱熹之"性即理",是寂然不动的形而上本体;张九成之"心即理",是贯穿形上形下、已发未发的本体。因而朱熹的工夫论中必须要有心的思维作用,为学与主敬并重;张九成的工夫论中心即本体即工夫,以心识心。朱熹与张九成慎独思想的差异,正是心学与理学工夫论的根本分歧。     

李二曲心性实学发微

李二曲的学术倾向更准确地应理解为“心性实学” ,本文探讨了其范畴的系统结构是 :由工夫和本体的互动合一 ,及于本体和适用的互摄 ,最后复归于本体 ,以成就“完人”的理想人格     

未发立体：冯从吾工夫论探析

本体与工夫的合一，是冯从吾哲学思想的中心内容，也是其工夫论的起点。对此，冯从吾以理学传统的体用不二方法。将本体与工夫统一起来，使工夫成为本体之用。同时为了保证本体的具体落实，真正做到承体起用、由用见体，冯从吾强调工夫应从两个不同的方向开展：一方面是要在心体、未发处做工夫，具体表现为静中体验未发气象，这是工夫的主轴，具有根本性的地位；另一方面则要在意念发动处做慎独与诚意的工夫。     

德性生命的实践与价值世界的建构——论王阳明良知思想的四重结构

王阳明的心路历程可分为两个阶段,即：以龙场悟道为时间坐标,前期主要是从方法进入本体,自己如何证道悟道;后期则是从本体开出方法,旁助他人证道悟道。“良知说”作为其晚年的思想总结,即体即用,即用即体,本体与工夫打成一片。具体分析,约有四个层面： (一) “良知”(良知本体);(二)“致良知”(良知实践);(三)“良知教”(良知教育);(四)良知学说(良知理论)。四个方面上下贯通,内外一体,环环相扣,构成了一个全面系统的整体结构。也就是说,在阳明的思想系统中,“良知”既是社会实践不可或缺的道德活泉,也是天道流行发用意义上的宇宙本体,是一切价值产生最深层、最根本的源泉。“致良知”则是道德实践场域的开显与实现,一方面要即用见体,不断化除私欲造成的良知昏蔽现象,彻底证入良知本体;另一方面要依体起用,将良知本体之用扩而充之,使天下万事万物均呈显出价值与意义,从而最终将良知之知转化为良知之行。至于“良知教”显然是人间道德拯救活动的展开与落实,是“下学上达”的生命实践活动的具体指导,根本的原则当为本体与工夫的一致、形上与形下的统一,从而重返生命存在的固有真实。人类的社会实践及其价值的真实到场当然需要理论形态的总结与升华,因而“良知说”既要强调良知的本体论意义,以确保人类道德实践活动形上根源的永不枯竭,也要重视良知的实践论价值,以防止形上本体与人类社会实践活动的区隔。亦即无论本体论与工夫论,心性论与实践论,都必须上下、内外一起打通,同时纳入诚意、正心、致知、格物等一系列工夫系统,形成一个有体有用圆融究竟的理论系统,统合为足以安顿人的精神生命的广袤实践场域。     

朱子道统说新论——以孔颜“克复心法”说为中心

学界对朱子道统之论述,历来专注于《中庸章句序》中的“十六字心传”.其实,“十六字心传”虽为朱子道统说之主干,但并非唯一表述.朱子还明确提出孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受,该“心法”在道统中占有不可忽视的重要地位.朱子道统说包含工夫与本体两翼,如何由心性工夫通达道体是朱子道统说的根本宗旨,“克复心法”于此恰有独特贡献,故朱子称其为“传授心法切要之言”.“克复心法”为“十六字心传”的必要补充,其价值在于彰显了儒家道统以工夫论为核心,由工夫贯穿本体的下学上达路线;它成为朱子批判整合儒学内部道统说之武器,也是朱子一生求仁体仁之工夫指针.孔颜授受作为儒家根本共识,具有普遍的说服力与可信度;它真正凸显了孔子对于道统的独特意义,见出孔子“贤于尧舜处”;也可最大程度消解儒学内部关于道统之分歧.重新审视几被忽略的朱子孔颜“克复心法”之说,对于把握儒学未来发展与当下实践皆有一定意义.     

再论王宗传心学易思想——兼与程颐理学易思想比较

王宗传对正统理学易学作出了重大更新,实现了本体内在性转向和工夫论转向.其易学注重阐述心之内容即理,并由此将心提升为“质之天地,谋之鬼神”的超经验的宇宙本体.基于此,王宗传提出自反和不助的工夫论,突显了其心学易特点.本体论和工夫论的内在转向,是王氏解《易》的关键,也是《童溪易传》与《程氏易传》相异的焦点.     

历史与本体——李泽厚哲学思想论略

李泽厚提出了三个著名的命题,在理论上对相关思想作了重要的推进。第一个命题是：“经验变先验”,其意义在于从类的层面,解决先天（先验）形式的来源问题。但这一命题还要继之以“先验返经验”,即普遍的形式需要返归于个体之中才可能影响个体的具体行为。第二个命题是“历史建理性”,它指出了合理性的形成与历史过程的联系,但这一命题还需要以“理性渗历史”加以补充,后者肯定了理性本身的开放性。第三个命题是“心理成本体”,它肯定了意识和精神可以沉淀下来,成为个体的内在本体,但这一命题还需越出个体之情并以“本体存心理”作补充,后者所肯定的是普遍本体需要进一步融合到个体的心理形式之中,由此为道德行为提供内在的机制。就权利与善的关系而言,权利应包含善的内容,“善”则不仅包括形式层面的价值原则,而且意味着在实质层面使人的存在方式更人性化。在伦理学领域,同时需要区分人生取向与行为的道德意义,并关注法理意识与良知意识的统一。以人的文化精神生活为指向,李泽厚的“情本体”论包含对人生终极意义的关切,而在性情之辩上,则需要重新关注“心统性情”说。     

从“格物致知”看朱熹的理学地位——对牟宗三判朱熹为“别子为宗”的反思

牟宗三以道德形上学为根据,从本体论和工夫论两方面展开论述,认为朱熹将天理与人心相区分,追求“只存有不活动”的道德本体和格物致知的顺取工夫,而将其判为“别子为宗”。但是通过对朱熹思想发展脉络的进一步研究可以发现,其“涵养须用敬,进学在致知”的工夫入路是对程颢等学者过于追求“与天地万物为一体”的道德境界而忽视具体实践工夫的一种矫正。朱熹的“格物致知”思想促进了先秦以来儒家传统思想的深化和思维水平的提升,在宋明理学的发展中占有重要的地位。     

阳明“理障”说的提出及其问题

本文试图从阳明“理障”说的提出入手,探究阳明学术自“龙场悟道”之后如何从“格物穷理”的为学工夫中突破出来、创立“致良知”说的内在逻辑进路。在此基础之上,深入揭示阳明“理障”说对“理”本体的破除、“良知”本体的挺立所带来的问题。     

阳明心学的工夫论分析

学术界对宋明理学的研究一般以本体、境界、工夫为理论重心。在儒学德性修养理论体系之中,本体、境界与工夫之间是一种"互文性"的关系。在阳明心学中存在着两种工夫理论,它们体现着阳明心学德性修养论的基本特点。通过对这两种工夫论的分析,我们可以进一步阐解本体、境界、工夫三者之间的深层联系。     

王阳明“心外无物”说的内涵及其理论意义

王阳明的“心外无物”说是一个价值命题。其着眼点不在于对心物关系作知识论的说明,而是要在“成己成物”的教养历程中达成心体、物性之客观性显现。在知识和实然的角度,“心外无物”这一命题并不否认“物在外”。它所否定的是以知识求本体从而将本体理式化的理论倾向。通过对心性、本体概念的澄清凸现儒学以工夫、涵养、体悟证成本体的传统精神,使它具有重要的理论意义。     

论黄宗羲“工夫所至、即其本体”思想的形成

黄宗羲的心学思想在其成熟过程中,受到同为蕺山后学的陈确、董吴仲、恽仲升等人的影响,其中又以陈确思想的影响最为关键.在陈确思想的影响 下,黄宗羲逐步放弃了他在早期著作《子刘子行状》中所坚持的本体即是“未发之中”的观点,而将关注的视线由先天的本体释读转移到后天的工夫落实上,并最终于《明儒学案·自序》中提出了以“工夫所至,即其本体”为思想宗旨的心学观点.在这种转变中,源自时代的思想压力与陈确思想的启发,是黄宗羲得出这一结论的两大原因.     

"心即理"思想辨析

＂心即理＂之所以被当作心学的标志性命题,就在于它简明直截,从本体论的高度树立了＂心＂独一无二的地位,将天下之事理归于一心,实现了主体即本体、本体即工夫的融合,从而与程朱天理论从根本上区别开来。除了陆王用这一命题建构思想体系外,＂心即理＂在佛教和儒家典籍中也曾多次出现,并不都具有心学意义。笼统地将＂心即理＂作为心学的象征是不准确的。心学有＂心即理＂的思想,但有＂心即理＂并不意味着就是心学。     

陈白沙哲学中的诗性本体

陈白沙本体论哲学强调的“自然”特征,根本上是为了指向本原,在本原的“自然”中获取“自得”的感应,从而透出“虚明静一”之心的感应性的诗性本体来。如何由“自然”求“自得”,白沙没有按照朱学路径,而是通过独特的“静坐”工夫的实践,“从静中坐养出个端倪”,对此心层层剥离,层层提升,最终透现“虚明静一”之心,敲开了“自得”之门,完成了对“诗心”之培养,从而成就一诗性本体来。白沙通过感应性的诗性本体,以“诗心”感物,便无不是鸢飞鱼跃。“鸢鱼”境界,即是诗性本体的呈现。