简议牟宗三圆善论的理性主义困限

牟宗三的圆善论既是他的道德哲学，也是他的玄学本体论的最终归宿．本文着眼于近代哲学转向的大背景，探讨了牟宗三的困善论在改造和试图超越康德实践哲学的过程中所面对的困难和选择，认为他不但没有走出康德的困境，反而加重了问题的复杂性．这一结局端在于理性主义认识的片面性和由此所导致的过分的道德乐观主义，使得圆善的设定只能成为一种良知的企盼，而与现实的道德生活却很难发生联结。     

至善与圆善——论牟宗三对康德三个公设的消解

德福一致的问题在中西哲学中的解决显示出各自不同的智慧。康德强调追求幸福是人的义务 ,但又把它置于实践理性的约束之下 ,最终引出了上帝的公设来保证“至善”的实现。牟宗三以孟子的心性本体为依据 ,发掘其内在而超越的特性 ,将德福问题消解在体用之心内 ,使物随心转、心意知物只为一事 ,完成圆善论。实际上 ,他们都还笼罩在理性主体的阴影中 ,从而忽视对展开状态下生活世界的关注。作者认为通向真理的道路在马克思所指出的历史与实践中     

牟宗三圆善思想的意义与缺陷

牟宗三写作《圆善论》的主旨是借助中国哲学的智慧来解决康德的圆善问题。但是,牟宗三通过诡谲的即和纵贯纵讲所能达到的只是道德幸福而不是物质幸福,他的努力并没有达到预期的目的,其整个论述过程也存在着不少混乱。     

牟宗三“圆善”美学思想概述

“圆善”是牟宗三儒家道德形而上学体系的理想境界,也是其美学思想的最高境界。分别说的真、善、美是人类某一特殊主体能力的凸显,是现象界的存在物并有着缺陷与矛盾,因而必须通过无相原则化去各自的表现最终达到真善美合一的圆融之境,进入物自身的本原世界。审美活动统一在道德修养中使得牟氏的美学思想有着哲学美学的色彩,也表现出对审美活动的主体——人的感悟力、鉴赏力、判断力的极大肯定。     

牟宗三幸福观探略——基于《圆善论》的考察

为了说明幸福是如何产生的,德福一致是怎样证成的,康德提出圆善问题.然而,牟宗三认为康德未能解决这一问题,其《圆善论》旨在化解圆善难题,进而阐扬自己的幸福学说.总的看来,牟宗三对幸福产生之源、内在动因、实践途径和表现方式提出了独具慧识的见解,对于改善当代中国的社会生活大有裨益.     

牟宗三的善美学与康德的审美共通感

牟宗三善美学的突出标志,便是否定康德的审美共通感.因而,这种善美学并不足以批判康德美学的形式化和空虚化,反而在真善美的合一说中极成了一种智的直觉的形式主义,让美与政治、经济、伦理等社会生活的实际内容完全融离.这样,这种善美学也就成为牟宗三道德的形而上学的路标,为我们标明:牟宗三式的内圣不但不足以开出新外王,反而可能造就一种反政治的政治哲学.     

论牟宗三的自由观

“新儒家”代表人物之一牟宗三的自由观是中国传统文化自由观的继承和发展。他继承了中国传统文化的自由观的实质,又进行了开拓性的深入、普遍的展开。牟宗三的自由观是其文化哲学中的一个重要组成部分。     

从《四因说演讲录》和《圆善论》论牟宗三的道家诠释

牟宗三在《四因说演讲录》一书中,以亚里士多德四因说的哲学理论,来讨论中国的道家哲学,他牵强地认定,中国的道家是没有实体创生的意旨的,道家的道,是一个非实有以及非必然的理论模型。他还认为,老子的“无”概念,虽然有动力因的意思,但却只是一个作用的姿态,因此并没有真正的形上学意义的创造性,只是一套境界型态的形上学,而不是一套实有型态的形上学。其实,牟先生是把道家的工夫论命题,当作了形上学的命题在解读,因此导致了错解。在《圆善论》中,牟先生又借由郭象的“迹本圆融”之说,来诠释庄子书中的儒家圣王帝尧的形象,这种做法,从儒家立场来说是可以的,但却是违反道家庄子立场的。牟先生只是借非儒非道之郭象哲学,来建立儒家的哲学,并且曲解又贬抑道家哲学。     

论牟宗三先生评王畿

牟宗三先生对王畿哲学体系有细腻的分疏,重点剖析了他的“四无”说、先天正心之学和后天诚意之学,极有价值。本文对其中几处提出了一些不同看法。至于对王畿在王学分化中定位的评述,牟氏纠正了黄宗羲有关判断的失误。     

浅探牟宗三的心性论

牟宗三的现代新儒学很重视对传统心性之学的继承与发展,他将心性本体视作“既存有又活动”的最高实在,以心性论去界说一般的人性论问题,并以“智的直觉”这一道德实践的工夫论作为把握“心性无限量”的基本方法,而内圣开出新外王的任务又促使了“良知自我坎陷”说的出场,从而构成了牟宗三现代新儒学心性论既“照着说”又“接着说”的学理倾向,标明了他作为“现代”新儒家的特质。     

牟宗三论陈白沙心学评析

牟宗三作为现代新儒家的代表人物,在建构新儒学道统时并没有给予陈白沙心学及江门学派充分的肯定。牟宗三认为,陈白沙的体证工夫缺乏充分而笃实的践证,他对心体的体认流于玩弄光景,未能真正建立心学系统。刘宗周的儒学既继承了程颐、朱熹关于性体的理论精髓,又继承了陆九渊、王守仁关于心体的理论精髓,是新儒学道统的殿军。事实上,无论从师承关系上讲,还是从学派传承的内容与特征上讲,刘宗周都属于江门学派。陈白沙所构建的心体、道体体系经由湛若水、唐枢、许孚远依次传承至刘宗周、黄宗羲,陈白沙心学及江门学派是濂洛正宗。牟宗三对陈白沙心学及江门学派的定位失之偏颇。     

浅探牟宗三的心性论

牟宗三的现代新儒学很重视对传统心性之学的继承与发展,他将心性本体视作"既存有又活动"的最高实在,以心性论去界说一般的人性论问题,并以"智的直觉"这一道德实践的工夫论作为把握"心性无限量"的基本方法,而内圣开出新外王的任务又促使了"良知自我坎陷"说的出场,从而构成了牟宗三现代新儒学心性论既"照着说"又"接着说"的学理倾向,标明了他作为"现代"新儒家的特质.     

析论牟宗三的中西文化观

牟宗三从"道德的心"这个文化生命"本原形态"出发,对中西文化进行阐释和抉发。他认为,中西文化系统是两个完全不同的系统。在西学东渐冲击下,中国传统文化"破"后如何去"立"的问题上,他则提出一条更加注重开出科学和民主的"新外王"文化发展之路。     

四无与圆善——评牟宗三立四无为圆教以解决圆善问题

弃阳明之四有立龙溪之四无为圆教以解决康德的圆善问题,是牟宗三《圆善论》的核心观点。这种做法存在着严重的理论问题,因为阳明的存有论思想是非常丰富的,并非只讲意之所在为物,而且即使我们承认龙溪的四无确实高于阳明的四有,依靠这种办法也无法解决康德未能解决的圆善问题。     

牟宗三与唐君毅气论之比较

唐君毅与牟宗三两位先生的气论相异甚多,主要原因在于对“气”的理解有着根本上的不同。唐先生从中哲发展史出发来了解“气”,透过始自先秦,经两汉、魏晋、宋明,最后至清朝等各时代之气论研究,而来统整并做出诠释。而牟先生的“气”,则经常是基于西方康德或是宋明程朱理学而进行诠释,然而不论程朱或康德,皆有重理贬气、尊理性而贬感性的倾向。如此一来,也就造成了两位先生看法之殊异。牟先生贬低汉代、清代的气化论,视之如自然主义或“生之谓性”传统。而在宋明三系的区分中,牟先生也没有给气论留一个位置。反观唐先生虽亦不喜清代学术,但对于清代重视情感、汉代的气化宇宙论等观念,则较能有所同情。唐先生以为,中国哲学之“气”具备了精神之意义与价值,不同于西方物质意义下的惰性与价值中立;他同时也将张载、蕺山与船山等归于气论派,而这是牟先生所不承认的。     

论牟宗三的哲学进路及其意义

牟宗三的哲学进路为:由不满于罗素、怀德海的形式主义或约定主义而至康德的先验主义或理性主义,再由不满于康德的先验主义或理性主义而至儒家的道德的形上学或道德的理性主义。本文以牟宗三的《认识心之批判》为主要研究对象,就其哲学进路详论而缕析之,由此使他的这一学术进路的意义得到显豁,即既明了牟宗三何以终成为儒者,又使儒学在当今世界的价值和意义由此"十字打开"。     

牟宗三宋明儒学研究刍议

牟宗三先生是港台新儒家的重要代表人物,他对中国哲学的独特贡献就在于对宋明儒学作出有别于前人之疏解,并一反传统的程朱理学和陆王心学之区分,把宋明儒学判为三系。在此基础上,他指出现代新儒学是接着宋明儒学讲的,理应在社会历史进程中担负起中华文化现代化的神圣使命。     

牟宗三存有论的理论意义与方法缺陷

存有论是牟宗三儒学思想的重要组成部分。其核心是说,道德之心是一创生实体,不仅可以创生个人德行,同时也可以赋予宇宙万物以价值和意义,创生道德的存有。这一思想在继承熊十力的新唯识论,阐发康德相关思想方面做出了突出的贡献,但在存有论的创生主体,对智的直觉概念的诠释,特别是道德之心创生存有的称谓等方面存在诸多疑点。故深入分析存有论的理论意义与方法缺陷,对于正确评价牟宗三的儒学思想并给予其一个准确的定位,有重要意义。     

牟宗三的文化哲学及其历史观析论

牟宗三是当代最负盛名的中国哲学家之一,是当代新儒学思潮的主要代表人物.他的理论贡献在于:用中国传统思想全面地照察和消解了康德哲学,对以宋明儒为主干的心性之学做了深刻的现代阐释.作为他的哲学思想之最后完成的一种铺垫和有机组成部分,文化哲学及其历史哲学不能不在其宏大的学术体系之中占有相应的一席之地。这部分内容主要反映在他50年代所写的3本书之中。本文即围绕着这些著作所提供的基本框架和观念,对其文化观及历史观做了一个简要的述评。     

道德优先论：康德与牟宗三比较

康德为解决理性运用中的统一问题,依据逻辑确定实践理性具有优先地位;牟宗三则依据中国传统资源认为德行优先于知识。对两者进行比较发现,道德优先是康德和牟宗三各自建立道德形而上学的必要前提;因而道德优先论之花开出的结果必然是有待实践证实的道德理想主义。