张载“本体象”刍议——“象世界观”视野下的儒学本体

"象"作为一种根本的"观"法或"显"法是张载观照或呈现整个世界的根本方式,这形成了一种独特的"象世界观"。"象世界观"的格局是天地人无所不包的,而张载儒学的本体指的是世界的原象,而世界的原象实际上就是气本原的生象,从另一个角度说也即天之德象,其中太虚象与太和象都是本体蕴生象,道象、神象和易象则都是本体生成象,德象之在人便是合象,由人与天合之合象而得圣人气象。     

阳明心学的工夫论分析

学术界对宋明理学的研究一般以本体、境界、工夫为理论重心。在儒学德性修养理论体系之中,本体、境界与工夫之间是一种"互文性"的关系。在阳明心学中存在着两种工夫理论,它们体现着阳明心学德性修养论的基本特点。通过对这两种工夫论的分析,我们可以进一步阐解本体、境界、工夫三者之间的深层联系。     

宋儒“立极”与“立身”的开新面向

个体作为现代性的根本特质,是考察儒学现代转向的基点。据此而言,以往的"附会说"与"对立说"并不能对儒学的现代转向提供恰当的解释。儒学的现代转向是传统儒学自身更新发展的必然结果,这一过程滥觞于两宋时期。当时市民生活的兴起本源性地孕育着传统儒学的转向,而两宋儒学正是这种生活风貌的理论呈现,因而体现出一种"开新"的面向。其中,两宋儒家通过天人关系的重建,以"立人极"为根本指向从本体层面感召着个体的觉醒;同时通过工夫论的建构,以"立身"为现实目的提供了一套自知自行的修身方法,客观地刺激了个体主体意识的萌发。     

“利他”的文化渊源及其概念界定

社会中的"利他"性存在状况,对于该社会的稳定秩序和良性运行具有十分重要的作用。明确"利他"的概念构成就成为发挥这一作用的前提条件。有关"利他"的概念分析,早在该词语被创造之前,就广泛地存在于传统的哲学思想和宗教教义之中。并且在现代社会科学的"利他"相关研究中,对于"利他"概念的界定更是成为许多学者关注的焦点。介绍与回顾各种"利他"概念的界定,可以尝试性地理清"利他"的传统文化渊源与现代科学概念,界定二者关系所呈现出来的发展脉络,为更全面地理解"利他"这一概念奠定基础。     

成中英本体诠释学的建立及其发展

成中英创发的本体诠释学经过了三十余载的持续发展已于海内外产生巨大影响。这源于其深刻的理论动机与长期的实践坚持。融贯古今中西的本体诠释学从整体的层面对中西哲学的发展进行了系统反思和相互理解,从本体学的视角透视中西哲学各自的本体发展规律和特点。聚焦于西方围绕ontology发展出的实体哲学的演化轨迹及其在当代突显的知识与自知、科学与道德的割裂问题,本体诠释学强调根源性的重要,提出了动态的生成着的具有根源性的"本体"以补足实体论式的本体论。同样,在植根于东方传统哲学的深刻内在体验同时,本体诠释学也指出中国哲学的现代化需要在外在性与分析性上的开拓。从观、感动态循环和人的四个性向出发的本体学、本体诠释不仅促使中西哲学各自反思自省,而且为两者在当代展开深层次的对话找到一条途径,进而在互释的实践和本体的生长中寻求人类的相互理解,共同面对知识、自知和价值在当代造成的困境。     

“生生”：儒家道德修养论的内在依据

儒家主张道德修养是持续不断完善自我的过程,这使儒家修养论呈现目标高远、始终在求“道”路上的特色,这一特色正是建基于《周易》“生生”思想之上的。“生生”即阴阳转易、化生万物,是天道之运行,具有孕生万物之德,这一德性赋予天道以至善性与恒久性,并通过天人会通,下贯至人道,使人得以继善成性,在道德修养领域同样体现为至善性与恒久性的特征。“生生”为儒家道德修养论提供了本体论层面的依据,使道德修养不拘泥于具体的行为规范而获得超越性的伦理意义。     

关于先秦儒学“人性论”的一些讨论——以孟子和荀子为核心的展开

儒家认为人性既有"自然气性"也有"道德觉性"。中国人文精神的生长是一个从"帝之令"到"天之命"进而"道之德"的历程。"传经之儒"和"传心之儒"是儒学的两个脉络系统,人性论与"天地亲君师"关联。孟子的性善论是就"大体"和"天爵"而言的,性善是"存在的呈现",荀子的性恶论强调从"自然气性"到"社会习性"的转化;孟子由"尽心知性"而"知天",荀子则强调"天生人成"而"化性起伪";孟子正视本心,扩充善性,荀子通过礼教来治理"自然气性"。合参孟荀,儒家"内圣外王"可以充实而饱满。     

儒家、道家两种性善论与教育思想之比较

儒家、道家都主张性善论。共同点主要体现在二者都基于关注社会问题、人性问题和如何协调人与周围环境的关系问题,以及都主张人性是善的两个方面。区别主要体现在:一是儒家是站在人与社会关系的角度提出问题,其理论注重务实性;而道家更注重从人与自然的关系的角度提出问题,其理论玄远而富于辩证法。二是儒家以仁、义、礼、智为人性内容,认为培养这四端就能达到至善境界;道家认为人类的善就是按其本性生活,倡导"归根复命",知足养性。由此出发,儒家、道家的教育思想有很大不同。但儒家、道家互补的教育价值观和道家所重视的自然人本主义对我们今天的教育价值观的确立和教育生态问题的重视和研究都有重要的启发和借鉴意义。     

晚明阳明后学管志道对“无善无恶”论的发展

管志道为晚明阳明后学中著名学者。他倡导＂无善无恶＂说,并与东林学派学者顾宪成就此做过争论。管志道认为,＂无善无恶＂是指性之原。而性之原是＂人生而静以上＂,这正是不可说的。他指出无善无恶即是至善,本体的至善与境界上超越善恶对待互相结合。他认为,＂无善无恶＂论只是一种＂取法乎上＂的理论,而不是实践原则。＂无善无恶＂说沿袭儒家性善论,有此一说才将性说清楚。管志道对＂无善无恶＂说作了全面论述,是对这一学说的总结。至此＂无善无恶＂之争基本结束。     

建构的结构主义:"本体的倒转"难题之新解

陈康以发生法发现了亚氏哲学中"本体的倒转"难题,但是对这一难题的解答并不能令人满意。"建构的结构主义"为化解这一难题提供了新的思路和方法,按照这一方法,"本体的倒转"之逻辑进程得到了较为圆满的演绎,即在本体的内涵与外延的概念体系中,本体的内涵并未发生变化,而"质料的发现"这一发生性环节导致了本体外延的整体性倒转。     

“情本体”的外推与内推

后现代哲学打破了启蒙理性的牢笼,但终究是否定性、破坏性的;提出以中国传统为依据的"情本体",就是要在它的基础上再往前走一步。"情本体"外推即政治哲学,提出了"社会性公德"与"宗教性私德"的区分。社会性公德类似于罗尔斯的"重叠共识",但强调它的现代经济基础,以解构传统礼教的政治、伦理、宗教"三合一"。宗教性私德有范导和适当构建社会性道德的作用。无论在理论上还是实践上,两德关系都是今日中国关键问题之一。"情本体"内推即"以审美代宗教"的宗教哲学,它要解决海德格尔的"非本真本己"的异化,也要解决现代人"闲愁最苦"的无聊,即如何活、为什么活、活着怎样(指心境)。人生唯一的真实就是积淀下来的"情",只有对日常生活的珍惜之"情"才可能消化海德格尔的"畏"和"烦"。     

论"一体之仁"与"爱的共同体"——儒学与情感现象学的比较

阳明通过对《大学》的阐释,揭示出儒学"一体之仁"的观念。这与舍勒的"爱的共同体"观念之间存在着比较的可能:明德的本源性与爱的人格性;亲民的差等性与爱的等级性;至善的一体性与爱的共同体。阳明这种"一体之仁"的观念是一种形而上学的观念,却源于孔孟的一种本源的生活情感观念:仁爱首先并非形而下的道德情感,或者形而上的人性本体,而是先行于这一切的生活亦即存在的情感显现。     

“性不可以善恶言”——试论王安石对儒家人性论传统的超越

从道气一元的本体论出发,王安石否认人具有先天的道德本性,认为人性主要是在后天的社会活动中形成的,其人性论思想主要体现在"性不可以善恶言"、"性情一也"和"善恶由习"三个有机联系的判断中。王安石的人性论与历史上的性善论、性恶论、性善恶混论、性三品说以及性善情恶论皆有所不同,这首先表现为思维模式的差异,王安石以本体论思维模式超越了儒家传统人性论的宇宙生成论思维模式;其次在思想内容上,王安石的人性论与儒家传统的人性论也存在根本差异,王安石以性无善恶论超越了儒家历来视善或恶为先天人性的人性论传统。王安石的人性论既是对以往儒家人性论的批判总结,也对后来人性论的发展产生了重要影响。王安石的人性论内容丰富,思想深刻,富有探索和创新精神,在中国人性论史上具有重要地位。     

儒家“心”的层次

现象学在精神上与儒家心性之学是有相通之处的,故以现象学的态度分析儒家的心性之学,既是现象学的发展,也是儒家心性之学的发展。"心"的建立与完成,经历了经验之心、先验之心、先天本心、与实践本体这四个阶段。实践本体的确立是真正意义上儒学的开始。     

困境与反省——当代新儒家的问题与出路

五四运动后,面对中国传统文化堤决水溃的局面,当代新儒家在返本开新的旗帜下,全力于探索儒家心性论的现代转化,为传统儒家哲学在新时期中达成与西方哲学的对话作出了有益的贡献.然而,他们在将心性论形上学化的同时却难于逃离内外交困的处境,一方面对心性本体的自我证会难免流于个私的体验和独白;另一方面扫相证体的形上学方法又将人的实存世界给予遗忘.因此,尽管新儒家的思想精致和独特,但却不能免除其精神上的粗糙.     

如何从本体工夫论切入阳明心学美学研究

阳明心学美学蕴涵着传统中国乃至东方哲学美学的深层智慧,"本体—工夫—境界"是其内在的理论构架。本体工夫论是切入阳明心学美学研究的独特视角,传统与当代的统一、东方与西方的会通、本真与本心的辩证构成该研究的基本原则。具体研究内容则从四个方面切入:其一,从宏观的角度,历史和逻辑统一地考察阳明心学美学形成的哲学基础和理论背景;其二,从微观的角度,系统地分析阳明心本论美学的逻辑结构及其独特的审美本体与工夫论思想;其三,从比较的角度,深入地透视阳明心学美学及其本体工夫论思想与西方传统美学理路的不同;其四,从现实的角度,客观地分析阳明心学美学对构建当代中国美学的现实意义。     

关于儒学宗教性问题研究的反思

儒学宗教性问题关涉到如何认识儒学的特质,如何界定与评价以儒家思想为核心的中国传统文化以及如何评估儒学的现代价值和未来走势等问题,是二十世纪以来儒学研究中举足轻重而又意见纷纭、争而未决的主要议题之一。从"宗教"、"儒教"含义的界定,儒学创立的思想文化背景或理论基础,汉代儒学的神学化、谶纬化及经今古文学派的异同,宋明理学的性质及"三教合一",以及中国传统的宗教鬼神信仰与儒学或儒家传统的宗教观的关系等多个层面,对这一议题提出几点反思,将有助于拓宽该议题的研究视阈,促进该议题的进一步探讨。     

船山易学的本体诠释

我的易学与船山的易学联系与差异并存,而此种差异与联系在本体诠释思想上的整合更应予以关注。本文首先回顾了船山的生平及其易学的基本时代背景,阐述了"观"卦的哲学方法与本体含义(对此我曾有专文论述)——我认识"观"卦是基于哲学方法学的认识为易学这个体系如何形成、如何建立找一个经验的、现象学的基础,找一个易学内在的,自觉的方法来说明。其次,对船山易学从整体到部分的本体诠释——船山先写《周易外传》再写《周易内传》,显示出的方法论的观点,就是由大体及于细节。《周易》透露的这个大的宇宙框架怎么建立、如何充实,是从外而内,从大而小的。如此才能够去了解六十四卦每一卦的内涵。再次,在本体易学的层面,本文详细阐述了船山哲学中诸如"道器"、"理气"等一些重要范畴的本质内涵及其在整个体系中的重要作用。最后,船山讲,"道之枢,德之牖也",人的本质、本性彰显宇宙的"动",于是,从"动静"、"常变"出发,我讨论了船山怎么从本体易学过渡到本体伦理学。综上,我的基本结论是——船山易学承先启后,继承了宋明理气范畴,重视张载,注重"气",但没有减少对"理"的尊重,与朱子的理学仍然有深刻的内在关联。这是一个本体诠释的认识,也是一个方法论上的评价。     

论儒学与专制有必然的联系——与蒋国保先生商榷

蒋国保先生的论文<论儒学与专制没有必然的联系>标榜"以理性而非情感的态度"探讨儒学与专制的关系,实则是壁垒森严的先入之见:割裂了思想与社会的关系,将儒学解说成独立于社会之外的超越性存在,以及关于"仁爱"和"平等"的教义.由于对批评的对象并不了解,他的批评成了悬鹄以射的仪式化表演.对传统文化或儒学,刘泽华先生及其团体也不是视为"糟粕"而简单地全盘否定,只是主张扣紧时代课题,在现实实践中实现传统价值的转化与开新,并且在开始大规模的文化建设之前,先要下功夫做好基础性清理工作.他们不是执意与"弘扬"派为敌,只是强调思想者应当捍卫批判的立场,在风尚的熏染和利益的纠缠下保持应有的警觉,因为对传统的"弘扬"过度会导致对现实真问题的遮蔽和消解.     

王弼与二程易学本体思想的比较研究

在中国哲学史上,王弼最先从哲学本体论的高度对《周易》经传进行了解释与阐发。北宋时期,史称"二程"的程颐、程颢两位思想家继承并发展了王弼易学本体思想,强化传统儒学的道德范畴在易学本体论中的地位,并批判吸收佛教体用观以解《易》,从而丰富和发展了理学本体论的理论体系,为宋代理学思潮的进一步发展奠定了基础。