治事商鞅开阡陌以尽地力秦以富强后儒诋其废井田变乱古制试论其得失

孔子之论百世可知也即三代所因所损益者而知之也马融谓因者三纲五常损益者文质三统斯说也本于礼记之大传大传之言曰圣人南面而治天下必自人道始矣立权度量考文章改正朔易服色殊徽号异器械别衣服此其所得与民变革者也其不可得变革者则有矣亲亲也尊尊也长长也男女有别此儿不可得与民变革者也盖立国之道惟三纲五常为维系人心使不沦于禽兽不溺于祸乱之巨防历万古横四海而不可以废且不可移者也若夫法度礼乐弄刑政之属固因势利导因时制宜非一成而不可变者也吾华为数千年之古国而北间以秦为一大     

三达德与五达道

三达德指知、仁、勇,五达道指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,也称五伦。《中唐》说:“天下之达道五,所以行之者三,曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。知仁勇三者,天下之达德也,所以行之者一也。”《中庸》又说:“子曰:好字近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”     

楚弃疾论

昔楚康王将有讨于令尹子南。以语其子弃疾。斯时为弃疾者将如之何。以告其父则泄君之命。不告。则坐视其父之死而不救。左右皆荆棘也。东莱吕氏谓楚王以杀人之父之事语其子。则弃疾之为人可知。以为弃疾之得失不足论。呜呼。以此持论。乌足以穷天下之变哉。吾谓君子固能弭变。亦必善于处变。夫弃疾不能谏止其父之失于事先。律以君子之道。诚哉其不逮。然观其请尸以葬之后。既自疚其与杀吾     

原群上

人有强弱。而后有盛衰。有盛衰而后有治乱。人群则强则盛则治。人不群则弱则衰则乱。是故三皇五帝之世。合天下为一大群焉。其在五霸。则以群群不群者也。自汉唐暨国朝。群人之业术各不同。然皆以有群而强而盛而治。以不群而衰而弱而乱。曰其间败群者何也。曰党也。何以有党。曰私是也。何以私。曰人之群也。必有人安其居卫其生。以优游和同相养相教也。私乎名。名轧名。私乎利。利轧利。名利轧。则养不相养。教不相教。甚者相争相夺。穷乎宇宙若不足以容。旷乎垓垠若不足以生也。人情拂戾。不能郁郁久居。则鸟兽散耳。遑曰群乎。曰然则何以克其私。曰道德仁义礼乐刑政。其精焉者也。最显最要者。莫如公。公则人慕其有而相通。人利其有而相让。     

题《登高图》

重九,佳节也;登高,胜会也;饮酒,乐事也。亲旧在异方者,幸此一日之聚焉。然七人之中,唯凌子官于山东,自余六人皆客也。夫客者,西东北南靡定耳。则此一日之聚,亦不能岁以为常。且七人者,年各不同,自今之重九,人自数其齿以至于尽,凡得重九若干日,重九而游者若干日,游于某丘某水,与之游者某人,皆不可知,惟此一日之聚,为现在焉。概其难常,幸其现在,此其作图之意乎?虽然,庄生有言:“夫迹,履之所出,而迹岂履哉?”彼一日之聚,忽然以逝者,亦岂图之所能存?盖人必有其不亡者,而后凡所作为,依之以存焉。古人一日之聚传于今者多矣,谓迹不足存而存焉者何也…     

长沙财赋甲天下

知敌之所攻,则知我之所守;明于守之要害,则可以知战之利钝。方其始也,汉中平阳之间,利用守;长沙澧岳之间,利用战。何则？蜀之馈饷难继,而长沙财赋甲天下,不虑转输也,主兵者反是,能无败乎？ 今则荆楚之势,进不得战;而秦蜀之势,且退不能守矣。此可以为长叹息者也。在陕之所传者,沿边之劲旅耳,而馈饷之途,无由自致。夫以数万之众,而欲责其枵腹荷戈,是不战而先自败也。至荆岳之间,则以不生不息之财,养不耕不战之兵,使寇得安意肆志,而养其全力以出于秦。天下之势,方如敝庐,补其奥而虑其隅,整其桷又虑其栋。者持之道,…     

天人一贯讲义

今之人。或曰天定胜人。或曰人定胜天。为是说者。一则委心任运。置生人应尽之义务。概屏弃而不为。一则从欲横行。举人世无厌之图谋。逞私智而不已。是皆不知天命也。不识人道也。天命者先天也。中庸曰。天命之谓性。是也。命是性于人。则为贤为圣。听人之自为。天焉有胜人之心也。人事者。后天也。书曰。天工人其代之。是也。代其工于天。则即成圣成贤。只完天之所期望。人焉有胜天之力也。无天命。则生成化育。人物不能自起而有功。无人力。则栽培倾覆。天亦无所施其卷顾。天之望于人物厚     

从“天籁”之喻看中国诗学创作美学观

（一）庄子在《齐物论》中以风吹万窍、万窍自然发声为喻提出了"天籁"说。正是这一辟喻,启发后人将脱口而出的自然妙文称为"天籁"。贺贻孙在《陶郡陈三先生诗选序》中说风之感物,莫如天籁。天籁之发,非风非窍,无意而感,自然而乌可已者,天也。诗人之天亦步如是已矣。今夫天之与我,岂有二哉？莫造为天,谁别为我？凡我诗人之聪明,皆天之似鼻似口者也;见我诗人之讽刺,皆天之叱吸叫嚎者也;见我诗人之心思肺肠、啼笑歌,皆天之唱喁唱于刁刁调调者也：任天而发,吹万不同,听其自取,而真诗存焉。①陆机和刘勰的文学理论指出,普通的创…     

船山注重五经说

先生箸述宏博。而独注重五经者。以是为孔子所删定也。汉氏所出多编。未经孔孟称述者。皆伪谬也。故后世称七经七纬。九经十二经十三经。先生未当肄业及之。盖尊守孔子而已。易书诗春秋。夫子手订成编。惟以礼为执。礼乐者。所以日率七十子。践履时习。而不可须斯离者也。自晨昏奉养。函丈趋承。临涖瞻视。常变交际。辞氣威仪之则。皆载之曲礼内则玉藻诸篇。其郊社禘当冠昏食丧之义。则有大传郊特牲礼连礼器乐记诸篇。皆夫子所示之执礼也。中庸大学祭丧冠昏诸义。则曾子子思。     

释臣

《说文》：“臣,牵也,事君也,象屈服之形。”甲骨文、金文臣字皆作竖目形。研契诸家释其本义为奴隶,但殷商人何以必用竖目形示意奴隶,诸家说则颇纷纭。郭沫若先生以为“人首俯则目竖,所以象屈服之形者,殆为此也”①。于省吾先生则认为：“臣字的造字本义,起源于以...     

书躬园哀子文后

<正> 躬园子哀其哲子无适,甫而长言之,皆诚语也.徒其言屡及于老夫,则适以增愧憾,而于无适也,无足为重,夫余何所禅益于无适乎?读书而善悟者,其天牖也;迪躬而必慎者,其天植也。余何裨于无适哉!且余即有曼衍之狂言,欲荐之无适④者而十不能尽一二;所已言者,立志而已.投老荒废,合喙则鸣,喋喋之言,枝纠蔓萦,闻之而不我厌者,亦不乏人.而择涂自蹈,拣贞邪之分,当念自惩,争义利之界,或一言及,则无不倦而欲卧。盖外厌其迂,知心固曰:是不利于我者。夺其处心积虑之所营,是夺饥     

题许笃斋答问三卷

孔子言当仁不让于师而汉人传经必宗师法无师者不得列儒林至郑君注周官笺诗皆下已意下已意者所谓不让也必有师者所谓儒林也辩生于末学而中庸以明辩为要功辩在师则为当仁辩在他人则为末学此古今经术之大关世道人心之所系国之所由盛衰非占毕之功也自子夏传诸经始发何以者何之例每送一难石破天惊善读者知其不难于答而难于问问必有据非好学而深思不能据也世有不知元年为始年春为岁首者乎承其问者将何以答故君子有乐乎此此余生平所致力而吾县有隐君子许氏兄弟闭户读书初未尝相见则已能自得师     

王夫之一多二重化的人性论和认识论

<正> 一王夫之把他的一多“调合”“二重化”的方法论运用于其哲学体系的所有领域,而以人性论体现得最为鲜明。王夫之认为,人之生化,是“气以成形”(《尚书引义》卷三),“天之神笃于生而为性。”(《张子正蒙注》)卷二)人作为自然界的生命体与作为社会性的性命,有同有异,同异相即不离,王夫之说:“夫在天则同,而在命则异,故曰‘理一分殊’。……其同者,知觉运动之生,而异以性;其同者,细缊化醇之气,而异以理。乃生成性,而性亦主生,则性不同而生亦异;理别气,而气必有理,则理既殊而气亦不同。”(《读四书大全说》卷十) 王夫之以为,人有先验(“继善”)之性,亦有后天“日新”(“成性”)之性,它们共存于一体之内。他说:“初生之顷,非无所命也。何以知其有所命?无所命,则仁义礼智无其根也。少而壮,壮而老,亦非无所命也。何以知其有所命?不更有所命,则年逝而性亦     

拾遗记

此书为道家之书,其附会之迹,显然可见,然亦有间存古说者。记云:「帝喾之妃,邹屠氏之女也。轩辕去蚩尤之凶,迁其民善者于邹屠之地,迁恶者于有北之乡其先以地命族,后分为邹氏、屠氏。女行不践地,常履风云,游于伊、洛。帝乃期焉,纳以为妃。」案颛顼取于蜀山氏,为蚩尤之族,予别有考。今观此说,则帝喾亦取于蚩尤,无怪秦、楚等南方之族,皆以帝喾为祖也。     

论第一次直奉战争直胜奉败的原因

1922年发生的第一次直奉战争以直胜奉败而告终.对此原因的分析,目前史学界缺乏探讨,本文拟就此问题提出自己的看法,敬祈指正.影响第一次直奉战争结局的因素首先表现在政治方面.直系在政治上处于人心所向的优势地位.“一般市民之深居私语,以及其日夜之所盼望,则无一不以为最后之胜利,当属之直军.一闻直军少有失利,口不敢言,而皆疾首蹙额,有不豫之色,是决非直军加之以金钱之运动,与夫势之压迫,而使之然也,盖即所谓天视天听,公理自在人心也.甚至报纸之鼓吹,愈倾向于安福与奉系交系者,而市民对于直军之希望亦愈大,盖其互相剿袭之照例谣言,早已为市民所窥破,而其所谓此方之胜利者,不啻明言为彼方之胜利也.”①事实也确实如此,正如马千里所说:“吴佩服孚大得全胜,无论中外人的视线,全都集中在吴佩孚的一身了.有说他是大英雄的;有说他是中国之栋梁柱石的;对于他恭维的,赞扬的,是很多,甚至于有看见过某报另外载吴氏阵亡而大哭的;甚至于有听见吴氏战胜约集友朋把酒庆贺的.”②国际舆论亦倾向直系,“直奉战后,英美烟公司之某英人,亦捐赠直军纸烟及食物甚多,以表示其欢迎之意,外人每谓中国军队为土匪,不以人类视之,而对于直军则特别敬重,谓其纪律精神,可与欧美军队抗衡,于英人之犒馈直军,盖足以见之矣.”③     

道家与《中庸》

（一）《中庸》的作者与成书司马迁说：“子思……作《中庸》。”（《史记·孔子世家》）《汉书·艺文志》礼类著录《中庸说》二篇,未题撰者。《礼记》中有《中庸》篇,是否即子思所作之《中庸》,木明确。唐人孔颖达《礼记正义》于《中庸》篇题之下引郑玄《目录》云：“孔子之孙子思极作之,以昭明圣祖之德。”可以看出,汉代学者郑玄,唐代学者孔颖达、陆德明均认为《礼记》中之《中庸》为子思所著。至宋代,理学家以构建儒学纯哲学和儒学本体论的需要,特别推崇《中庸》。朱熹说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”…     

艺法自然--中国古典山水画美学侧记

一　　世有评画者曰 :“妙于生意能不失真 ,如此矣 ,是能尽其技。”尝问如何是当处生意 ?曰 :“殆谓自然。”其问自然 ,则曰 :“不能异真者 ,斯得之矣。”且观天地生物 ,特一气运化尔 ,其功用秘移 ,与物有宜 ,莫知为之者 ,故能成于自然。今画有信妙矣 ,方且晕形布色 ,求物比之 ,似而效之 ,口序以成者 ,皆人力之后先也。岂能合以自然者哉 ?(宋·董　《广川画跋》卷三《书徐熙牡丹图》)朱自清先生解释说 :“‘生意’ ,是真 ,是自然 ,‘是一气运化’。‘晕形布色’ ,比物求似 ,只是人工 ,不合自然。”[1 ]盖“自然” ,在中国古典绘画 (尤其是山…     

蛰楼随笔

朱熹论性于理欠通朱熹《中庸章句·“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”解》云：“命,犹令也。性,即理也。”于理似欠通。余以为：“命”,乃赋予之意也。盖人之性,乃天赋予之本性也。天即自然,即自然所赋予人之本性也。性与理是两个概念,不可以混一。天赋之人性有正负两面,正为善,为人性;负为恶,为兽性。苟性即理,则是忽视人性中之负面,即恶与兽性之存在也,又安用率与教耶？率,统率也,率引也,人之性必须以道统率之,引导之,去恶扬善,去兽性而扬人性,是即道也。授人以道,使知如何去恶扬善,去兽性而扬人性,是为教也…     

治事张而不弛文武弗能弛而不张文武弗为一张一弛文武之道试申共说

古先圣王之治民也。无太过无不及以为政。适合乎中道而已矣。夫太过则操切。不及则因循。操切则民劳怨而心离。因循则民偷惰而气靡。心离者兆乱。气靡者致衰。此皆治道失乎其中。太过不及之为病也。故礼曰。张而不弛。文武弗能。弛而不张。文武弗为。一张一弛。文武之道。是道也。帅中道也。张而不弛。操切太过者也。弛而不张。因循不及者也。均非中道也。故文武弗能为也。以言张而不弛也。秦始皇役戍卒以筑长城。隋炀帝竭脂膏而通淮连。商君刻薄。废封建井田。荆公固执。兴青苗新法。一时民心离叛。亡不旋踵。其去文武之道远矣。非失之太过欤。以言弛而不张也。汉尚黄老。杂而不纯。至桓灵政柄下移。受制于宦官外戚。遂移汉祚。篡夺相乘。晋侈倩(?)。士大夫放达自(?)。召(?)王五胡之(?)。卒(?)不(?)     

龚自珍与常州学派

本文试图探讨龚自珍的今文经学思想及与常州学派的关系，以就教于学术界。一、六经皆史说与今文经学许多人对于龚自珍“六经皆史”说都作过各自的分析与解释，但却没有找出他之所以这样说的动机和原因，有人甚至从字面上去理解它，以为这是经古文学家的言论，从而造成了一些误解。我们知道，龚自珍非常重视历史学的作用，将它提高到无比崇高的地位，他说：“周之世官大者史。史之外无有语言焉，史之外无有文字焉，史之外无人伦品目焉。史存而周存，史亡而周亡。……灭人之国，必先去其史；落人之材，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞…