从纵贯系统看超越存有论的缺陷——以明道为中心

将宋明儒学以超越存有论为标准划分为纵贯和横摄两个系统,是牟宗三儒学思想的一大特色,但这种划分在理论上有一些问题亟待解决。本文即从纵贯系统入手检查牟宗三超越存有论内在的理论缺陷。     

牟宗三超越存有论驳议——从先秦天论的发展轨迹看牟宗三超越存有论的缺陷

以天论传统建构超越存有论是牟宗三儒学思想的一个重要特点。但这种理论并不符合先秦天论发展的实际情况。先秦儒家的天只是道德心性的形上源头,只能在假借的意义上创生道德心性,再由道德心性创生道德存有,其自身并没有直接创生道德存有的能力。牟宗三超越存有论在理论上存在着根本性的困难。     

论牟宗三“即存有即活动”之要义

牟宗三在《心体与性体》中将宋明理学诸家划分为三个系别,而这个划分的标准主要就是本体是否为即存有即活动,这一点可以说是牟宗三撬动整个宋明理学思想大厦的一个支点,而对这个支点的论述就笔者所知还很有限。牟宗三认为,程朱学派与陆王心学都重视体验本体未发的表面相似实际上隐藏着巨大的差别。这个大关键就是因为一般体验未发没有点出未发也是活动的;这种本体层面的活动,与程朱所论的心气之心根据天理而发的经验层面的活动有本质的差异。因此,即存有即活动比起传统的体用论来更能揭示理学诸派别内部的实质特性。按照牟氏之理论,只要我们能在某个时刻真正除去私心成见,本心的活动就即刻拨云见日地呈现出来。所以,不只是只有顿悟了本心才呈现出来。牟宗三这种渐悟与顿悟的区分与禅宗慧能与神秀对本体的领悟很相似,极有可能是受到了他们在有关本体问题上争论的启发而提出了三系说。     

道德的形上学与审美形而上学——牟宗三与李泽厚哲学比较研究

从牟宗三批判康德的"道德情感"入手,既可以为理解牟宗三与康德的哲学差异,也可以为理解李泽厚与牟宗三的哲学差异找到入口。牟宗三提升康德"道德底形上学"为"道德的形上学",李泽厚则提出了"审美形而上学"的新思想,前者让实践理性充其极,后者则以人类实践作根基,其根本思想差异在于"两个世界"与"一个世界"之别。李泽厚批判以牟宗三代表的"即内在即超越"论,质疑这种"内在超越论"如何内在?超越什么?最终超越到哪里去?李泽厚批判牟宗三"即存有即活动",最终关注"道德实践","智的直觉"通过作为神秘经验之"逆觉体证"来实现,李泽厚则是以"生产实践"为思想根基,认定"宗教性道德"对"社会性道德"形成范导,并指向"理性的神秘"。李泽厚批判牟宗三"即道德即宗教"论,批判"儒学第三期"受佛教影响而追求宗教品格,转而强调儒学思想"即道德即审美即准宗教"。透过牟宗三"道德的形上学"与李泽厚"审美形而上学"之哲学比较,可以发见未来中国儒家发展之路。     

论牟宗三“两层存有论”的道德形上学

牟宗三先生从道德的形上学的层面,直下地论证道德主体即宇宙本体,他通过对西方哲学(主要是康德哲学)的深入理解来透视中国哲学(特别是宋明理学),重建中国哲学。他的原创力尤其表现在他创制的“两层存有论”上。这是当代新儒家哲学的一个标志,也是第三期儒学的一个范本。     

“超越”与“内在超越”——牟宗三与康德之间

尽管今天“内在超越”概念被接受和使用的范围并不限于“当代新儒家”或“当代新儒学” ,但是 ,把这一观念所代表的理路凸显出来并使之普遍化 ,却与当代新儒学特别是自熊十力到牟宗三这条发展线索关系甚大 ,而今天国际学坛此方面的讨论与争论 ,亦与牟宗三的哲学理路和观念系统最为相关。本文将尝试从语词概念的厘清切入来讨论所谓“超越”与“内在超越”的问题 ,首先追溯“内在超越”概念的提出及其所针对的问题 ;然后指出在西方思想的脉络中 ,康德与前康德之间在所谓“超越”内涵的限定上所发生的转折 ;再进而探讨在有关“超越”内涵的理解及“超越”与“内在”之关系的阐发上 ,牟宗三改造康德的意义     

“道德存有之呈现”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之三

与“道德践行之呈现”一样,“道德存有之呈现”也是熊十力的重要思想。牟宗三不仅很好地继承了其师的这一思想,而且进一步将其上升到智的直觉的高度,对儒学发展做出了重要贡献。但遗憾的是,牟宗三对康德智的直觉这一概念的理解不够准确,误将道德之心创生的对象称作“物自身的存有”,造成了极大的混乱。另外,与其师相似,牟宗三同样没有处理好“仁心”和“天心”的关系,不明白创生道德存有的主体只能是“仁心”,不能是“天心”,其思想仍带有明显的双重本体的烙印。儒学下一步发展要取得好的成绩,对这两个问题必须有足够的重视。     

牟宗三“即存有即活动”释义

"即存有即活动"是牟宗三研究宋明理学时所提出的一个判别标准,以对应于所谓"只存有不活动"的本体。所谓"即存有即活动"主要是沿着本体宇宙论的方向,从道体、性体与心体三个层面依次展开的;而其之所以能赋予道德理性以能动、创生的功能,关键也就在于道德理性必然落实于人,而人的主体性与能动性,则正是道德理性之能动、创生功能的具体表现。由此出发,牟宗三还依据宋明理学之体与用、本体与工夫的思想论述了"即存有即活动"与"即活动即存有"之互渗互证与双向限制的关系,从而将道德理性提升到一种宗教精神的高度。在牟宗三看来,从儒家自古以来的一贯精神一直到当代最迫切的现实需要,都亟待一种宗教情怀作为整个民族的精神与底气,从而才能真正挺立起儒家的超越追求。     

新儒学之后与“后新儒学”——以“存有三态论”为核心的思考

本论文旨在检讨"新儒学之后"的思想可能向度,"存有三态论"如何从原先的"两层存有论"(牟宗三哲学)转折而出,以面对全球化与文化多元的新局。"存有三态论"融摄儒、道、佛三教及西方宗教哲学,而以"存有的根源"、"存有的开显"与"存有的执定"三者为体系建构支柱,它重视在现代化(外王)的历程中重新调适公民正义与心性修养(内圣)的方法途径。一方面恰当的调适而上遂于"道",另方面则具体而落实于"生活世界"之中,在"多元"中调理出"一统"。进一步,检讨了"全球化"所可能带来的普同性危机,并寻求其克服之道。儒道佛三教思想隐含了一极可贵的意义治疗学思维,这有助于开启诸多现代化之后的思想对话,并寻求进一步融通的可能。最后,我们将指出"语言是存有的安宅"而"存有是语言形而上的家乡"。     

"赋予说"还是"满足说"——牟宗三以存有论解说道德幸福质疑

牟宗三的<圆善论>旨在解决康德的圆善难题.为了说明道德幸福是如何生成的,牟宗三以存有论加以解释,本文将其称为"赋予说".但笔者认为,道德幸福并非主要来自于存有论的赋予,而是成就道德的内在要求得到满足的结果,这就是所谓的"满足说".以"赋予说"还是以"满足说"解说道德幸福,是需要认真讨论的问题.     

“天心”与“天垂象”——牟宗三合一论两个重要概念商榷

牟宗三在建构合一论的过程中,分别使用了"天心"和"天垂象"这两个概念。在其学理系统中,天是创生道德存有的主体。但天是如何成为主体,这一主体又是如何发挥作用的,牟宗三并没有具体说明。认真分析这两个概念,对于理解牟宗三的相关思想,发现其内在的缺陷,有重要帮助。     

意义的本真、变异和衍生样式——马一浮六艺判教论新诠

现代新儒学中,马一浮的六艺判教论不容忽视。六艺判教论与牟宗三两层存有论、唐君毅心灵九境一样,是新儒学中一个完整丰富的判教系统,它有自身的判准、线索与脉络。文章疏解六艺判教论对中西学术的判析,并指出其贡献与局限。     

牟宗三与劳思光儒学观之比较

牟宗三与劳思光两人儒学观同中有异,分歧的核心在于是否承认先秦儒家思想中具有形上学,依此衡断宋明新儒学的发展趋向。牟宗三思辨地证立了儒家自始具有"道德的形上学",以此为"道统"分判宋明儒学,提出"两统三系说";而劳思光质疑任何诉诸"存有"之价值学说的理论效力,提出宋明儒学"一系三型说"。在比较的视野下,尽管两人的儒学观各显其内在问题,但两人对儒学的创造性阐发依然为后代学人提供了可资借鉴的思想资源。     

从“五四后”到“后五四”——基于“存有三态论”思考中华文明在21世纪的角色

"五四"以来,"传统"与"反传统"交相震荡,中国文化从"花果飘零"到"灵根自植",终于迎来了今日的复兴。从牟宗三的"两层存有论"哲学转折缔构出"存有三态论",有助于深度检讨"新儒学之后"的中国文化演进路向,从而更有效地面对以全球化与文化多元为特征的21世纪新局。"存有三态论"融摄儒、道、佛三教及西方宗教哲学,而以"存有的根源""存有的开显"与"存有的执定"三者为体系建构的支柱,重视在现代化(外王)的历程中重新调适实现公民正义与心性修养(内圣)的方法途径。放眼世界,它一方面通过恰当的调适而上遂于"道",另一方面则通过具体地落实于"生活世界"之中,在"多元"中调理出"一统"。进一步,传统儒道佛三教思想所隐含的意义治疗学思维还有助于克服"全球化"所可能带来的普同性危机,揭示这一点将有助于开启诸多现代化之后的思想对话与融通的可能空间,从而使中华文明在21世纪扮演好交谈者、对话者的重要角色。     

由“实体”及“主体”论儒学存有论境域的通达

儒学之定位及其当代意义的阐发,首先在于明了其根本,而儒学的根本在其哲学存有论的核心。然则儒学的存有论境域对于我们现在的理解来说,并不是直接可通达的。这仅是因为一百多年来我们的经验和生活世界发生了极其深刻的变化,而且因为我们的意识伴随着"总问题"的转换而出现过一次巨大的"认识断裂"（借用阿尔图塞的语言来说）,以致于我们在谈论自己先前的几乎全部哲学问题时,总不得不于借助或参照于近代西方的诸多观念。我们的意思不是说,儒学的存有论境域因此在今天乃是不可通达的。然而为了通达它,却必得做一番批判工作,做一番细致…     

评牟宗三“良知自我坎陷”说

在牟宗三的新儒学体系中,“良知自我坎陷”说居于十分重要的地位。它一方面是牟宗三联结“无执的存有论”与“执的存有论”,成立“道德的形上学”的桥梁和纽带;另一方面也是车宗三就“德性主体”如何开出“知性主体”,从而解决儒学第三期发展的时代课题所作的具体说明。由于“良知自我坎陷”说不仅关涉到中国哲学的现代化问题,而且还试图为科学民主在中国文化中的发展疏通理路,因此,它的提出引起了海内外学术界的热切关注。“良知自我坎陷”说在现代新儒学的发展历程中究竟居于什么地位?其理论意义何在?它真的能在中国文化传统中安立科学和民主吗?这些都是人们十分关注的问题。本文拟通过对这一学说的初步评析,对上述问题试作回答,以就教于关心中国文化未来命运的方家与同道。     

评牟宗三对胡宏和朱熹工夫论的阐析

现代新儒家学者牟宗三在研究宋明理学时 ,把胡宏和朱熹作为对立的两方。在工夫论 (修养方法 )上 ,胡宏主张“先识仁之体”、“以放心求心”。牟宗三非常恰当地将此方法概括为“逆觉体证”,并认为这是理解真正的道德行为所以可能之超越根据的唯一方法 ,它与朱子“格物穷理”的认知方法有本质差异。经过对胡、朱两人理论体系进行对比剔剥式的研究 ,牟宗三确认胡宏一系在宋明儒学中具有极高的独立价值 ,推之为“正宗”圆教。牟的阐析有独到之处 ,但有些观点也还有可商榷之处     

创造性的转化与融合——论牟宗三的“良知学”

牟宗三的良知学是在新的时代条件下,为应对西方文化的挑战而作出的积极反映,他创造性地将中国传统文化中的良知进行了改造,使其重新焕发了新的生命力。我们可以看到,这一成果的取得,是牟宗三融合中西文化,特别是中国的心性儒学与康德哲学的结果,但其思想又不局限于二者,而是超越于二者之上,在对物自体和自由意志的理解上,他超越了传统文化;在道德情感的理解上,又超越于康德之上。     

冯友兰、牟宗三对朱熹“理”之不同诠释

冯友兰、牟宗三对于朱熹的“理”作了完全不同的诠释,主要在于：冯友兰把理诠释为“共相”,并在此基础上把理先气后诠释为“逻辑在先”,讨论理的“无动无静”;牟宗三则把理诠释为形而上的“存在之理”,并在此基础上把理先气后诠释为“形而上的先在”,特别强调理的“只存有而不活动”。虽然他们都认为朱熹的理是客观的,并否定气由理而产生出来,但是,牟宗三反对冯友兰“以新实在论的思想解析朱子”,并且强调朱熹的理“只存有而不活动”是对于理的道德意义的减杀。从这个意义上说,冯友兰对于朱熹“理”的诠释,是哲学史的诠释,而牟宗三的诠释则是儒学史的诠释。     

再议“善相”——对一种学术批评的回应之三

在牟宗三的学理中,存有论是指“就一物之存在而明其如何有其存在”,而不是指“本心仁体或自由意志之真实存有性”。前者的重点在于说明道德之心如何影响天地万物使之成为存在,后者的重点在于说明本心仁体或自由意志作为道德创造实体是真实的,不能以后者代替前者。牟宗三将道德之心创生的存有对象规定为“物自身”,源于对康德智的直觉这一概念的误解。智的直觉原指“本源的直观”,意即不需要外部对象刺激即可形成质料的直观,牟宗三则将其理解为一种不需要时空和范畴的思维方式;因为本心仁体的自我体认以及创生道德存有,都不需要借助时空和范畴,所以牟宗三便认定这种思维方式为智的直觉;又因为在康德那里智的直觉是针对本体(物自身)的,所以牟宗三又将道德之心创生的存有对象称为“物自身”。道德之心创生道德存有,本质是以道德之心影响天地万物,既如此,其对象即已经脱离了“物之在其自己”的身份,无论如何不能称为“物自身”。天地万物受到道德之心的影响便有了道德之相,这种道德之相即为“善相”,与之相应,两层存有应是“善相”的存有和“识相”的存有,而不应是“物自身”的存有和“现相”的存有。