读上博简《性情论》的几点联想

《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》之《性情论》与郭店简《性自命出》内容基本相同。按古书篇名通例,此二篇名皆可,而"性情论"更能突出此篇的特点,可提请学者关注先秦儒家的心性和性情论。《性情论》因与《性自命出》简长不同,每篇字数不同,故二者连缀编排亦不同。思孟五行"仁义礼智圣",而孟子亦言"仁义礼智乐"。乐与圣的关联,表明先秦儒家成德实于"情"上实现。《性情论》的编排次序更突出了乐教与情的内在关联性。《性情论》言性,皆从情上说,但却非以性等同于情。它以仁表显性之特征,又以民心有恒言民性善,故强调乐教之成德作用为"反善复始",属于思孟学派思想。而《性情论》更突出了情以显性的意义,孟子思想与之关联当更密切。     

《性自命出》的思想及其对先秦儒家心性学说的推进

心性学说是儒家理论开展不可或缺的环节,然而长期以来学界对先秦儒家心性理论的发展过程却并不明晰。《性自命出》作为郭店楚简儒家类文献的重要篇章,蕴含丰富的心性思想,其中关于性命相通、性之善恶、性情一致、心取性出、身心一致等观点,对理解孔孟之间百余年间儒家心性学说的发展具有重要意义。     

上博《性情论》小笺

上博《性情论》与郭店《性自命出》内容基本相同 ,有助于我们正确理解先秦儒家心性论的内涵与发展。但其中有若干疑难字句 ,尚需进一步探讨考释     

“道始于情”的哲学诠释——五论创建中国解释学问题

郭店竹简《性自命出》中的“道始于情 ,情生于性”是先秦儒家的重要命题 ,它揭示了以家庭亲情为本的先秦儒家伦理道德学说产生的根据。本文进而分析了这一命题所蕴含的先秦儒学的“性静情动”说较之以往的“性善情恶”说有着更为深刻的理论价值     

简书《性自命出》所论之“道”

《性自命出》所论述的主题是"道"。这个"道"因为其可"道",故为"人道"。此"人道"始自"人情"出自"天道",终于"义"回复于"天道"。"道"此"道"之方为"教",圣人设教,制礼作乐,终成其"治道"。故《性自命出》之"道"在最根本的意义上说,乃是圣人之治道。至于简文中所出现的对"心、性、情"等的论述皆是服务于此"道",从对"道"的论述上来说,相比于传世文献,《性自命出》并无多少独特之处。     

《中庸》的“性”是“善”的吗?——与《性自命出》对比研究

通过对比发现,《中庸》与《性自命出》有许多共同点,在“性”的解释方面也是如此.它们对“性”都作“可善可不善”解,且都肯定有向善发展的可能.但两者也有不同,笔者认为最大的不同在于:《中庸》讲“诚”,而《性自命出》则无.虽然说《性自命出》讲信(“信,情之方也”),且“诚”也有“诚信”之意,但“诚”在《中庸》中不仅仅是“诚信”,更主要是上升到一种本体的高度.整体现之,《性自命出》还没有达到如此的高度.如果说《性自命出》也是子思所作,那么《性自命出》是早于《中庸》的作品.     

心性与性情:先秦儒学思想中的“人”

以"人生"为思考焦点的中国思想,在先秦时期相关学说主张中,表现为一种对于"人"的理解。探讨"人"的理解,成为建构古代中国思想"知识性"的重要工作。必须建立一个"概念策略",经由从"自然人"到"自由人"的分析进路,充分认识"心性"与"性情"的重要性,才可适切地展开"人"之图像,进而清楚地还原其古代样态。孟子性论中对"心性"的理解,虽以"道德"为其要素,但此一道德人之理想,并不脱离真实性情感的人性,这正是人之所以获得"自由"之关键。出土文献《性自命出》或《性情论》的内容,对此问题有深入讨论,从中我们当可获致由传统自然材质人性论,走向道德人性论的思想史轨迹,为"自然人"到"自由人"的路向进一步厘清可能性。     

《性自命出》的思想特征及其与思孟学派的关系

《性自命出》是思孟学派的重要文献。它与《中庸》一起最早提出性命合一的天人合一之学。其以气说性虽非其独有,但以情说性却是其最大特色。其以生说性,则揭示了儒学的根本特征,影响了整个儒学的发展。其性之善恶说,实是性善论的初期形态,且已明确提出"性善"说。性的实质内容是情,而情是情感。论者常以情为"实"义,其"实"义亦是指情,即实情。因此,它从正面高度评价了情的地位与作用。其情感说已成为儒家礼乐文化理论基础。它提出心有志有思,由思而定其志,实现其性,已具有主体思想的基本特征。《性自命出》的作者,有三种可能,子思的可能性最大。     

船山《读孟子说》的理气心性论——以《告子章》为中心

船山在《读孟子说》的《告子章》等章节,阐发了他对理气心性思想的看法,主要涉及三个问题:"贵性贱气""知觉为性"和"命日受,性日生"。船山《读孟子说》的理气心性论是在批评朱子学以及佛教心性思想的基础上形成的。船山的批评触及了朱子学将理"实体化"引发的内在矛盾,并以"气善论""理气一体论"予以合理解决,具有重大的理论价值,是宋明理学自然发展的结果。《读孟子说》的理气心性论主要是回应朱熹,但已体现出归宗横渠的学术倾向。     

重论《吕氏春秋》的音乐美学体系

在中国先秦时期,《吕氏春秋》因广采诸子之言而被后世称为"杂家",但事实上,它并不是一个简单的思想汇编或大杂烩,而是有一个比诸子学说更稳健、也更具包容和超越精神的思想系统。单就音乐而论,它在音乐的自然起源和心性起源上打通了一条顺畅的通道,从而使儒、道在自然和心性之间制造的对立得以克服。它赞同墨家的节俭,认同儒家对侈乐的批判,但也肯定人嗜欲的正当性。这看似矛盾,但由于有"自有道者观之"这一更高的视点,有主张适情、性养等更趋中道的立场,诸子围绕音乐价值产生的争论至此也就被顺利消解。以此为背景,《吕氏春秋》重点探讨了音乐的自然和心性起源、音乐的空间地理分布、音乐的时间性及历史沿革、音乐的创作和鉴赏原则等问题。其中,自然、心灵、空间、时间、适音、知音是它介入音乐认知的主体词,也构成了其音乐理论体系的主干性内容。就其展现的体系性以及对后世的影响来看,先秦诸子无人能出其右。     

从论“礼”到论“性”——唐代学者对《大学》《中庸》的意义转换

"四书"中的《大学》《中庸》两篇原隶属于《礼记》,属于"五经"体系下的内容。随着学术核心话题转变为心性论,唐代学者们对礼学经典的解读也有了新的学术标准和学术旨趣。他们开始从"德""仁""心""性"等心性论方面对《大学》《中庸》两篇进行解读,学术重心开始由重"礼"转向重"性",并最终使它们脱离了礼学体系,成为儒家的心性资源和经典依据,开启了经典研究的新方向和理论构建的新话题,这些都为理学的兴起奠定了基础。     

性与天道 可得与闻——从《性自命出》看先秦儒学“性与天道”思想的展开

夫子不言的"性与天道"实为孔学"下学上达"的最终指向.<性自命出>是孔子性命天道思想的具体而微的展开.思孟学派继承了楚简天道,}生命相贯通的思想而否定了心性之别,以心释性,发展出性善论;荀子则将天人相分,肯定了心性之别并由此发挥出性恶论.孟、荀的理论分歧体现了孔子之后的儒家学者对于"性与天道"的不同理解和阐发,而透过<性自命出>,这一分歧得以发生的内在理路清晰可见.     

《性自命出》篇心性论大不同于《中庸》说

郭店楚简<性自命出>篇的心理心和<中庸>"至诚"本心不同,其气性论和<中庸>"德性"论也不同.从心性论角度看,<性自命出>篇不属于思孟一派,更接近荀子.或可说它介于孔子和荀子之间,为<荀子>心性论的渊源之一环节.     

论《性自命出》性情化的身体观

儒家的身体观的历史原型无疑是周代的威仪观,但威仪观诞生于儒学创立之前,威仪身体气象之形成并没有同时伴随着内在心性的自觉。孔子创立儒学,摄礼归仁,其身体观本于仁而达于礼,真正意义上的儒家身体观由此诞生。人性论在孔子思想中并没有充分展开,《性自命出》的性情论是儒学史上第一个系统的人性论,它把情设定为人性的内涵,它重视诗礼教化对心性和身体的影响,并以此为基础形成了其独特的身体观即性情化的身体观,成为孟子心性化的身体观的历史前奏。     

真情的默识方法——朱谦之唯情哲学方法论探析

朱谦之借鉴柏格森的"直觉""绵延""进化"等范畴,将《周易》与柏格森的生命哲学互相发明,以真情为宇宙本体,用以信仰为基础的默识的方法来达到至神的境界,建构了他的哲学方法体系。真情的默识方法分为爱美、尽性、至神三步。朱谦之的唯情哲学体现出强烈的本体意识和方法自觉,体现了他对中国哲学直觉思维方式的承继,昭示着他归宗孔孟的为学旨趣。     

简书《性自命出》中“道四术”探析

孔子所设定的"为己之学"的问题域,在其后学中得到扩充与发展。郭店简书《性自命出》从"道四术"的角度,揭示了孔子后学对于孔子所提出的"博文"、"约礼"与"自省"等修身进路的继承与拓展。结合《大学》、《中庸》等传世文献,总结起来,孔子后学同时关注三条修身进路:"心术"或精神修炼、《诗》《书》之术或经典学习以及礼乐之术。其中"心术"被认为最为重要,并经孟子的发展,而在传世文献中勾画出先秦儒学最具代表性的形象。     

简帛文献与孔子后学思想之内转趋势

结合简帛文献和儒家传世文献,可以看到孔子之后儒家思想有一种明显的内转趋势。《五行》揭示了圣德与听觉意识及乐之间的深刻关联,并强调慎独之独特内涵,以此突出内心自由和心之修养的地位。而重情,尤其是亲亲之情,在郭店简中也有突出的表现。《六德》和《唐虞之道》从不同的角度揭示了亲亲之情在伦理和政治生活中的重要地位。《性自命出》即情言性,在心与物相接的感应上言教化,并以反善复始的复性义规定此教化成德之本质内涵。这些文献通过对心、性、情以及气等具体问题的探讨,丰富了对人之最本己的能力和可能性及其实践道路的理解,深化了孔子所开启的内转的精神方向,为孟子的出场做了思想史的铺垫。     

郭店楚简《性自命出》篇的人性论简析

《性自命出》篇以“好恶”和“喜怒哀悲之气”为性 ,其实质是以情论性。人性本无善恶之别 ,人之具有善性是圣人教化的结果 ,其中乐教受到了特别的重视。人性要表现出来 ,不仅需要外物的刺激 ,还需要心的主导作用 ,但心的作用要受到身的限制 ,君子应当做到身心如一。与主张性善论的孟子相比 ,《性自命出》篇是孔子思想更忠实、更全面的继承者     

论先秦儒家“自由”的现代性转变之可能

先秦儒家的自由本质上是一种古代性质的自由。这种自由的古代性主要体现在"共同体""义务""积极性"三个方面。所谓自由的"古代性"主要是与近代西方自由主义的自由的"现代性"相比较而言的:古希腊、古罗马的自由的古代性最弱,其中蕴含着现代自由的逻辑起点——认知理性;《礼记·礼运大同篇》的古代性稍强,但其蕴含的"平等"维度与认知理性有相通之处;孔孟和荀子的自由的古代性最强,其蕴含的"差等"维度很难实现现代性的转变。可见,儒家的自由要想获得现代性重建,必须立足于《礼记·礼运大同篇》的基础之上。     

儒学的现代命运与未来发展——李景林教授访谈录

李景林教授简介:李景林,1954年生,河南南阳人.北京师范大学哲学与社会学学院教授、博士生导师.兼任中国哲学史学会副会长、国际儒学联合会学术委员会委员、中国政法大学国际儒学院兼职教授、四川大学古籍所兼职教授及《儒藏》学术委员会委员等.主持有教育部人文社会科学重点研究基地重大项目等多项学术研究项目.曾获得吉林省哲学社会科学优秀成果一等奖、北京市哲学社会科学优秀成果一等奖、中国高校人文社会科学研究优秀成果三等奖、北京市高等学校教学名师奖、宝钢教育奖优秀教师奖等多种学术奖励.为本科生、硕士生、博士生讲授中国哲学、中国哲学专题研究、中国哲学方法论研究、中国哲学原典研究、哲学前沿等课程.在儒学、道家哲学、中国文化等学术领域取得了丰硕成果,出版学术著作多部,在海内外学术刊物上发表学术论文百余篇.代表性著述有《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》(著作)、《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》(著作)、《儒家的丧祭理论与终极关怀》(论文)、《朱子心论及其对先秦儒学性情论的创造性重建》(论文)、《伦理原则与心性本体——儒家"仁内义外"与"仁义内在"说的内在一致性》(论文)、《孟子的"辟杨墨"与儒家仁爱观念的理论内涵》(论文)等.