郭象成圣观再探

先秦时期产生了天生圣人和积学成圣两种观念。汉代受谶纬与王权因素影响，天生圣人观成为主流。曹魏时期王弼基本延续了汉代以来的观念。西晋郭象则不单认为圣人之迹可学，还提出了具体的为学方式，这与以往学界基于其“圣人无迹”说推论出郭象持天生圣人观的结论存在一定差异。可以说郭象对汉代天生圣人观进行了一定调整，具体表现为：一方面具备圣性之人也需要通过后天积学才可成圣；另一方面不具备圣性之人通过后天努力也有可能达到与圣人相似的境界。这些调整重新凸显出后天积学的重要性，对之后成圣工夫论的完善也产生了一定影响。     

境界形态与实然形态的双重涵摄——论郭象逍遥义的两个层次

郭象之逍遥义包含圣人之“无待”逍遥与众生之“有待”逍遥两个层次:前者从“心”上言逍遥,属主观的境界形态,是对庄子逍遥义的承接;后者从“性”上言逍遥,属客观的实然形态,是对庄子逍遥义的拓展。对郭象逍遥义两个层次的分析,直接关系到对其性质的判定。学界以“适性逍遥”指称郭象之逍遥义,遗落了其义中的圣人逍遥一层,对此的澄清,有助于对郭象逍遥义的深化理解。     

从现象学的视野来理解郭象的“独化”论

郭象的“独化”论思想不仅在魏晋玄学关于“无”、“有”等本体思想之演化中占有重要地位 ,在整个中国哲学史上也独树一帜。如何看待郭象的“独化”论呢 ?人们往往用逻辑分析的方法把它作为抽象概念来认识 ,由此将其视为神秘的唯心的思想。其实 ,郭象的“独化”论并不是一个抽象概念 ,而是一种现象性的存在论。当然 ,郭象没有明确的现象学的思想 ,但他有明确的“相因”论的思想和方法论 ,由此表现出了其“独化”论的现象性义蕴。郭象的“独化”本体论不仅具有现象性 ,他的“遣之又遣”的“冥而忘迹”的认识论也有现象性     

郭象“独化论”哲学的唯物主义性质

哲学界很多同志认为,郭象哲学是客观唯心主义。理由是:郭象是个“贵无论”者;郭氏哲学的最终归宿是“万物独化于玄冥之境”,而“玄冥”是最高本体的精神世界;郭象自然观中的“天”“理”“性”“命”是上帝之类的代名词。这种观点很值得商榷。下面简要地谈谈我自己的看法。     

论东晋山水诗中的和谐追求

“天人合一”是中国传统哲学上的一个古老命题,与西方“天人相合”的观念不同,中国哲学强调了人与自然的和谐,崇尚自然的道家哲学对此有较多论述。《庄子·知北游》说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理。是故圣人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”圣人高出众人之处即是能顺应自然,取法于天。《庄子·齐物论》“天地与我并生,而万物与我为一”正是“天人合一”理想境界的追求极致。这一哲学命题为中国文学奠定了坚实的哲学基石,体现在东晋诗歌的山水审美中,这种“天人合一”的精神,更有一种动人的景象。     

老子的理想人格说

一中国哲学,一向不为知识而求知识,主要的在求做人。春秋战国之际的老子哲学,虽以天道自然为宗,但深究起来,本意仍在于人生,即欲求得一个理想的人格。老子所追求的理想人格是一个极为深奥幽深的境界,他称之为圣人。儒家所追求的理想人格亦是圣人,不过,儒道两家对圣人的阐释却相去甚远。儒家彪炳的圣人是“人伦之至”(孟子语),荀子解说为“圣也者尽伦者也”(《荀子·解蔽》)。把圣人视为人类伦理道德的最高体现者。老子所追求的圣人品格是“尊天道”、“法自然”、清静无为。庄子解说:“道者,万物之所由也。庶物失之者死,得之者生;为事逆之则败,顺之则成。故道之所在,圣人尊之”(《庄子·渔父篇》)。可见,老子心目中的圣人是自然无为的道的最完满的体现者。所以老子认为,天之道,即人之道,即圣人之道。他说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章,以下引文只注章次)。人是天道自然的产物,应当服从于道,故道的本性怎样,人的本性亦该怎样。可是,普通人为私欲所蒙蔽,失去了道的本性,唯有圣人尊天道以明人事。他说: “天之道,利而不害”,故“圣人之道,为而不争”(第八十一章); “天之道,不争而善胜”(第七十三章),故圣人“以其不争,故天下莫能与之争”(第六十六章); “天之道,……不言而善应,不召而自来”(第七十三章)“是以圣人处无为之事,行不言之教”(第二章)。老子以“天之道”和“圣人之道”——对应的用心,就在于为人生确立一个不容怀疑的最高标准,即“无为”。无为就是顺其自然,如老子说:“生而不有,为而不恃,长而不宰”(第五十一章)。圣人的基本品     

郭象哲学唯物说

<正>郭象（252—312）是魏晋玄学的主要代表人物,他的哲学思想散见于《庄子注》。 对郭象《庄子注》的评价,除唐长孺先生肯定其“崇有”、“唯物”（见唐著《魏晋南北朝史论丛》）之外,多数学者认为它属于神秘主义、唯心主义、甚至讥之为“黑暗哲学”。他们说:郭象“并不崇有而恰恰是贵无”,郭象所说的“‘玄冥之境’其实就是无的别名”,“是一种神秘的、看不见、摸不到的精神境界”。有的还不顾时间先后,硬说郭象只是“表面上接过了、承袭了裴頠的崇有论”,只是为了“回答裴頠的挑战”来讲自己的哲学的。（这些观点参见某些中国哲学史教科书、某些关于郭象的评传、论文。） 本人认为,郭象长裴頠（267—300）十五、六岁,且史称其“少有才理,慕道好学,记志《老》、《庄》。时人咸以为王弼之亚”（《世说新语·文学篇》注引《文士伟》,又见《晋书·郭象传》,《庚（山豆攵）传》）,其思想形成,不可能在裴頠之后,其“无不能生有”、“万物自生”、“独化于玄冥之境”的理论决不是对裴頠的承袭。这个理论,怎么也不能说“是直接继承王弼的唯心主义本体论”。恰恰相反,应属于朴素唯物主义阵营。     

郭象哲学性质研究中的几个方法论问题

在魏晋玄学中,郭象占有重要的历史地位。但是直至今日,对郭象哲学的性质问题仍然众说纷纭,莫衷一是。之所以造成这种局面,除却郭象哲学自身的原因外,恐怕更主要的是由于研究过程中还没有科学地解决方法论问题。我们认为,要摆脱郭象哲学性质研究中所面临的困境,首先必须解决研究的方法论问题,只有在方法论上取得一致,才可能期望在对郭象哲学性质的研究中取得一致的认识。     

圣人有情无情之辩的美学意义

魏晋之际,圣人有情无情议论纷纭。王弼以圣人为模本,以感释《咸》建构“情动于中”;以“应感”论情感的激荡;就“无累”论情感的化解;就“体冲和”谈化解的途径,确立了情感的合理存在。由此,嵇康、郭象汲汲于探讨应对情感之法。他们的理论建树催生了魏晋人情的发现,为中国美学最终形成以情志为本奠定了基石。     

“有无”之辩及其哲学意蕴

“有无”之辩是魏晋玄学的中心论题。本文对玄学“贵无”、“崇有”和“独化”三派围绕“有无”问题而展开的理论思维的运思方式和哲学意蕴作了论证和分析,对当时中国哲学所达到的理论高度给予充分肯定。“有无”之辩已不再讨论宇宙生成,而主要是在本体论方面展开。王弼的“贵无”哲学是对宇宙人生的终极性思考,体现了中国哲学认识的深化。郭象的“独化”哲学比起“崇有”哲学带有宏大的理论气度,表现了玄思和“安命”的特色。     

略论北宋“义理之学”的两个取向

北宋新儒学从本质上说是"义理之学",而北宋"义理之学"的发展一开始就表现出两个既有联系又有区别的取向,那就是经世论取向的义理之学和心性、性理取向的义理之学.在北宋时期,经世论取向的义理之学是占主流的.后来,由于政治改革的挫折、儒学经世论方面的学术资源的相对不足、排斥佛道思想的需要等方面的原因,注重心性的义理之学逐渐占据了上风,最终成为占统治地位的思想.     

《淮南子》“精神之和”价值论

“神和”者“生”,是中国传统哲学的根本理念;养生和治国,是人类生命过程的基本实践领域;而安乐以终年,和谐以经世,则是其基本的价值取向。在《淮南子》由神和而身和、而国和的逻辑中,养生和治国都以精神之和为基础,突显了精神维度的基础性地位。它是在多维的人类社会中对实践理性精神的生命价值的深层认识,也是对整合先秦诸子修身、养生、治国三位一体的生命哲学的可贵探索,对于我们今天构建以人为本的和谐社会具有重要的借鉴意义。     

从国家“软实力”到国际“软权力”——中国推进软力量建设的方向和路径

"软实力"概念与"软权力"概念有着同出一源或者互为因果的密切关系,但它们并非是等同的,而是有着不同的发展方向、实现路径和目标对象。目前中国的国家"软实力"已有较大提升,然而国际"软权力"并未同步增强。在总体上,中国的"软实力"建设偏于"内省性"发展,缺乏勇于追求国际权力的"外向性"特征。"软权力"的目标指向是对国际权力的追求,关键是采取非强迫性的"吸引"或"说服"的方式。在国际社会现有逻辑和语境下,中国走和平发展的道路无法回避国际权力问题。中国的外交事务不应仅仅对西方立场作出被动回应,而应积极参与国际竞争,打造自己的"价值立场"、"话语系统"和"公共产品"。在新世纪,国际权力的转移给既是大国又是发展中国家的中国谋求国际权力提供了历史机遇,然而仅仅专注于或满足于"文化软实力"诸项指标的提升是不够的,必须拥有充分的"他者"意识、占领时代"文化制高点"的勇气,以及不断提高对外"说服力"的举措等。     

和谐社会的法理研究

构建“和谐社会”的理论支撑点是依法治国,即通过制度正义维护社会的和谐稳定。依法治国是我国法律现代化发展所取得的基本成果,构建“和谐社会”是我国法律现代化事业的必然要求。回顾我国法律现代化的进程及依法治国理论的由来,重点讨论构筑现代法律体系、促进制度正义、推动制度创新、建设法制社会,对于我国“和谐社会”的构建具有重要意义。     

寻找文化身份与“当代中国哲学”

"当代中国哲学"作为有意义的话题,不是纯粹的学理性创作,而是要在历史的叙述中确定其问题域。"当代中国哲学"一方面离不开中国近代以来寻找文化身份的历史命运,另一方面又只能在中、西哲学不同的演化逻辑中找到自己的哲学叙述方式和哲学语言。"当代中国哲学"只能在历史中确定其叙述的始端和视阈,在历史的接受中为自己的存在意义寻找理由。当代中国需要属于自己的、与自己的文化身份相适应的哲学形态,更需要属于自己的哲学家。     

《最近二十年中国旧学之进步》作者考辨——兼论其学术史意义

1922年《东方杂志》十九卷第三号上发表的《最近二十年中国旧学之进步》,介绍了20世纪最初20年旧学的发展概况,与当时居于思想界、学界主流的章太炎、梁启超、胡适等人的认知不同,从另一视角解读了近代文化转移时期中国学术发展之一面相。文章署名抗父,即樊炳清(少泉)。然而,从王国维致罗振玉书信及相关史实的梳理、文章内容与行文风格,尤其是与王氏后来所作《最近二三十年新发见之学问》比较看,该文当出自王国维之手,体现了他对这一时期学术发展的认知与自我评定,具有重要的学术史意义。     

《论语》中的"角色期待"思想新探

传统学术对《论语》的研究主要从哲学、伦理学等角度入手,如果从社会心理学这一新的角度进行研究,可以发现《论语》中丰富的社会角色期待的思想,比如,道德期待优先是孔子角色期待思想的一个特点,仁是其道德期待的核心,仁的具体展开就呈现为各种具体的角色期待。各种具体角色的行为是儒家的“外王”一面,儒家对“内圣”方面的期待,则体现在成就理想的君子人格上。     

按“三个代表”思想的要求建设社会主义政治之明

建设社会主义政治文明的基本内容是发展社会主义民主政治,不仅表现为从理论原则上确认人民群众在国家和社会政治生活中的主体地位,而且更表现为以健全的政治运行机制来确保人民当家作主地位的实现。党的领导、人民当家作主、依法治国及其辩证统一是建设中国特色社会主义政治文明的本质要求和核心内容。     

是“回到马克思”还是走向“马克思主义”——从罗莎·卢森堡哲学的魅力谈起

20世纪的罗莎.卢森堡思想研究经历了由“回到马克思”到走向“马克思主义”范式的转换。这种范式的转换深刻地揭示了马克思哲学与马克思主义哲学之间的历史联系。因此,考察一个世纪的罗莎.卢森堡思想研究,对于我们重新理解马克思哲学与马克思主义哲学的关系,创新中国的马克思主义哲学和反思中国的当下实践具有重要的理论意义和现实意义。     

奥克肖特与历史哲学研究

奥克肖特评析了历史哲学的类型,拒斥了史学研究的实证主义,坚持历史知识是由史学家的判断、推论以及重构事件型塑的观念世界,展示为一种独特的经验模式。他认为,史学的研究对象是建立在证据基础之上的"历史的过去",而非迎合利益集团需要的"实践的过去";两者既不属于相同的话语系统,又对历史真实性秉持相异的态度。至于叙述与解释的关系,他考察了历史解释的类型,倡导一种"叙述即解释"的历史叙事观,这一观点触及了"叙述形式"的论题,呼应了叙事主义的历史哲学的理论命题。