卜辞取祭考

卜辞取祭考彭明瀚殷人特别迷信，信鬼而尊神，先鬼后礼，奉行多神崇拜。据甲骨文反映，殷人有繁杂的祭谱和祭仪。笔者已考订出殷人用人牲的祭把在卜辞中称为“伐祭”，用毛（兽）牲的祭祀为“兽祭”①，那么，用羽牲的祭祀是否有特殊的祭名呢？我们认为有，那就是“取祭”...     

殷墟卜辞所记“■示”即“鲧示”新探

夏部族祖先鲧以治理洪水、造福于民而著称于世,故文献多记鲧曾被夏、商、周“三代祀之”。夏代文字迄今尚未发现,但夏人祭祀自己祖先鲧殆无疑问。殷墟卜辞是我国迄今所发现的最早的成体系的文字,本文认为卜辞所记“■示”应释为“鲧示”,是商人祭“鲧”的真实记录,故后世文献所记夏鲧曾被“三代祀之”应是符合实际的。     

河神在殷商卜辞中的地位及人格化因由

随着粗放原始农业的出现,生活在黄河流域的先民与黄河建立了更强的依赖关系.随着原始农业经济的发展,人类的社会群体逐渐增大,社会关系变得复杂,社会群体部落之问的依赖性进一步增强.作为维系所有部落命脉的黄河,有着非同一般的意义,河神的地位比一般自然神灵高.在殷商卜辞中,殷人所祭祀的河神兼具自然神和祖先神的身份,河神因而又有人格化的特征.     

甲骨卜辞中的“■示”即“禹示”新探

根据殷墟卜辞所记,商王朝不仅隆重祭祀本族祖先,同时还对有功于商王朝的异族功臣进行隆重的祭祀。古代夏族祖先大禹以平治水土、规划九州而著称于世,《诗经·商颂》等文献记载商人对夏禹多有颂扬,殷墟卜辞也应记有商人对夏禹的祭祀,卜辞记有"■示"、"■示",当释为"禹示",应当就是商人祭祀夏禹的真实记录。     

商代的巫与巫术

殷商是神权强盛的时代。殷人和“神”打交道,主要靠贞卜和蓍筮。除了和“神”联系之外,殷人还要和“鬼”打交道。当然,我们这里所说的“鬼”,指的是旱魃、魍魉之类的给社会带来危害的厉鬼,井不包括祖先在内,因为在殷人看来,祖先是进入神灵世界者,并不步入厉鬼的区域。殷人驱附除厉鬼,主要靠巫术。施行巫术单靠人力不行,还得神灵佑助,所以说驱除厉鬼与眼神联系又是有密切关系的两件事。殷人跟神联系,要有贞卜记录,以示对于神灵的忠诚,故我们可以从大量的卜辞资料中了解这方面的情况。然而,殷人施行巫术,则没有多少记录,因为并不需要向“鬼”汇报什么,因此后人对商代的巫和巫术知道甚少。今不揣浅陋,勾稽一些相关资料,试图对商代的巫与巫术的某些情况进行探讨,以求引玉之效。     

卜辞“帝”观念的转变与商末政治理性的进步

从时代性上考察殷墟卜辞,可以发现作为天神的"帝"类卜辞主要出现于卜辞时代早期,后期则锐减,"帝"不是商代的至上神。而与此同时,有关宗庙建筑的"宗"类卜辞则渐增。上述现象与晚商以来天神"帝"崇拜的日渐消亡和对祖先神开始称"帝"相吻合,宗教观念上的"帝祖合一"则使祖先神地位上升,祖先祭祀的增加又促使晚商的祭祀制度发生变革,周祭制度产生并获得发展。借助于周祭,商王实现了对宗族和社会秩序的整合,并通过主导天命神示的话语权加强了王权的神圣,重申了商王政治权力的合法性,晚商王权获得空前加强,逐渐构建了以商王为中心的新型人神关系。伴随周祭的发展和"王道"政治秩序的形成,商王对政治生活的控制加强,人神关系中"人"的主体意识日渐觉醒,宗教祭祀成为商王有目的的宣扬政治信仰的手段,商末政治理性获得进步。     

“方帝”“帝方”再辨

甲骨文中既有"方帝",也有"帝方",学界对"方帝"卜辞的辞意内涵的认识存在争议,即"方帝"为"方祭上帝"还是"禘祭方神",长久以来,聚讼纷纭。通过排比辞例发现,"方帝"卜辞内涵与禘祭四方神卜辞內涵相当;而且,卜辞中"帝"不作祭祀对象,"方"一般不用为祭祀动词;此外,殷人天神地祇祭祀系统中存在"祭祀对象+祭祀动词"的情况。这些情況表明,"方帝"解为"向方进行禘祭"更合理。     

"家"字研究综述

凡祭 ,士以羊、豕。古者庶士庶人无庙干祭 ,陈豕物下而祭也。”他认为“家”是古人祭祀的场所。这种说法得到许多人的赞同。刘克甫先生分析甲骨卜辞 ,认为殷人祭祀祖先、先妣的地方称为“家” ;并根据字形观察认定“家”字“本义为宗庙 ,即宗族团体进行共同祭祀的场所。”[9] 以上诸说基本上是从字形来推断本义。3 社会组织。罗琨、张永山从考古发掘和少数民族民俗习惯的角度论述 ,以历史发展的眼光考察认为 :氏族和宗族的出现都比宗庙时期早 ,认为“家”字的本义是社会组织。“文献中某些祭祀场所称之为‘家’ ,是因被祭祀的对象与设祭者有…     

商代日神(东、西方神,东、西母)崇拜

殷墟甲骨卜辞表明,远古的商族人尊崇太阳为神,称作甘神.这可从三个方面得到证明:一、商人对日即太阳进行祭祀,并对太阳的视运动即出和入也进行祭祀;二、对与太阳的出和入有关的东方神和西方神给予特别的重视;三、分别加称东方神、西方神为东母、西母,并对东母、西母给以崇拜祭祀.     

关于《诗经》祭祀诗祭祀对象的两个问题

《诗经》祭祀诗中以祭祀祖先的诗歌为多 ,而在祭祀祖先的诗歌中又以祭祀文王和武王的诗歌为多。这是因为 ,在西周王朝建立之初 ,祖先崇拜在维系内部团结 ,强化本族统治 ,排斥和贬抑殷人方面起到巨大作用 ;文王、武王作为周代商的实践者也是天命的体现者和执行者 ,祭祀他们就是肯定和强化天命观念 ,也就是肯定和强化变化了的现实。祭祀文王、武王的这种现实意义是祭祀其他列祖列宗所不具备的。     

商王世系研究及《史记》点校等相关问题评议

今有学者混淆甲骨文合祭、周祭、祊祭等不同种类卜辞对祖先祭祀顺序的不同要求,否定王国维等学者对商先公先王世次的研究成果。本文以上甲至帝辛世系为序,就《殷本纪》所载商先公先王世次及甲骨文祭祀先公先王顺序涉及到的学术问题展开讨论：一、合祭卜辞在各类卜辞中均有,可根据祭祀目的、种类、规模,有选择性地挑选商先王、先妣祭祀。祭祀顺序有顺祀也有逆祀。周祭卜辞只出现在出组、黄组卜辞中,它是以翌、祭、■、彡五种祭祀,严格按照商先王即位顺序,“依其世次日干,排入‘祀典’一一致祭”,不允许人为调整。黄组中的祊祭卜辞时代属于文丁、帝乙时期,其致祭次序依先王名在旬中(由甲至癸十日)的位次而定,与先王的即位顺序无关。三种祭祀卜辞中先公先王祭祀顺序不可混为一谈。二、商先王之间的辈分是学者在周祭先公先王次序的基础上依据《殷本纪》等先秦典籍考定的。即周祭商先公先王的祭祀顺序与《殷本纪》结合研究得出的商王世系,是历史上真实的商王世次。可以用该成果校勘《殷本纪》等历史典籍,但校勘的目的不是给原书修改错误,修饰文字,而是正本清源,便于对古籍《史记·殷本纪》整理与研究。     

从殷卜辞黄组两种“王廿祀（祠）”看帝辛卜辞的存在证据

殷墟卜辞中帝辛卜辞确实是存在的.黄组卜辞王廿祀的资料可分为两组按文字分,"王廿祀"之祀,一作"祀",一作"司";按事类分,一为周祭祀典组,一为"在上(比吾)"组."王廿祀"用在周祭祀典组,"王廿司"用在"在上(比吾)"组.卜旬加周祭祀典的"王廿祀"卜辞应为帝乙时期,"(辶必)于上(比吾)"、"在上(比吾)"的 "王廿司"应为帝辛时期.     

祖先与神明之间——清代绩溪司马墓“盗砍案”的历史民族志

在十姓九汪的徽州,汪公是汪姓的祖先,又是徽州的地方土神,是地域之神。在清代道光年间,围绕着徽州绩溪县登源汪公庙庙产和司马墓坟业的讼争,整体性地呈现了地域崇拜、宗族认同、绅权治理、祭祀礼仪、司法实践、风水观念、地权纠纷等要素的多维度历史实践。汪公在徽州既能成为地域之神,在祭祀圈的地域范围内为里社所祭祀;又因徽州十姓九汪,形成一个个地域化村族,在此基础上的联宗组织,祭祀祖先汪华。徽州理学和科举制度结合起来所培养的官绅集团,也为儒学正统化在徽州民间的渗透提供了权力保障。     

社稷神性新考与周人的政治信仰

社稷是在天神之下分离出的另一世界。是周人的宗教中“属民”的地祗。社主乃以“示”字为偏旁,表示先人精灵之所寄,祖先灵魂之所依托,所以要立一石头或植某种树木来表示地祗之所在。姜亮夫曾在考释“神”字时这样认为:“考甲文中表示有宗教‘灵感’一类的字,都以示为偏旁,为先人精灵之所寄,则示字当即原始神字;示音与神为双声,此字乃大石文化时期的大石纪念物menhir,与古代欧洲凯尔特Celtic民族之墓标Dolmen,或古英格兰人之iromlech相同,现在四川、辽宁等省,还有遗存,其制在地上立一块或几块大石,上面盖一块大石”。然而,根据古书的记载,作为社主的有石、有木、有土。《论语·八俏》:“哀公问社于宰我,宰我对曰:”夏后氏以松,殷人以柏、周人以粟”。《墨子·明鬼下》:“昔者虞、夏、商、周三代之圣王,其始建国营都日,必择国之正坛置以为宗庙;必择木之修茂者     

孔子鬼神思想管见

<正> 孔子提出的以祭祀为核心的鬼神思想,是在周人鬼神思想的基础上发展而来的,因之这就有必要先对周人的鬼神思想作一检讨。殷周时代,鬼神迷信风靡大地,隆盛至极。殷人以祭天炽著,一切佑命于天。文王伐黎,兵入殷境,纣王犹高枕于“有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)而无忧。周人则恪信“天命靡常”,除了祭天之外,更频频祭祀祖先神。金文《杜伯须》载文:“杜白作宝盨,     

说祭祀立尸卜辞

古代祭祀,立尸即以活着的人充当所祭先人的神象是必具的仪节。卜辞中表明,这一制度在商代业已出现;并用卜筮的方式择定为尸的最佳人选;傧尸之礼也已存在;卜辞中设有男女共尸的祭祀,这与周代礼制有所不同。     

甲骨卜辞“取”字及殷之“取祭”新探——兼与彭明瀚先生商榷

甲骨卜辞中多次出现"取祭"这种祭法,其主要用于祭祀先公先王和祈雨的祭祀中。学者一般将其与传世文献中的"槱祭"联系起来,这一点是正确的。只是对于二者之关系以及"取祭"的具体祭法和特点并没有详细的研究与说明。其实此"取"字乃是积聚之义,"取祭"乃是积薪燃之以祭祀祖先来祈雨之义,这一点在甲骨卜辞和传世文献中皆有印证,而非祭祀战神之羽祭。     

释“鬼梦”

卜辞常见“鬼梦”中的“鬼”如同《周礼》里的“占梦”；“多鬼梦”就是诸多“占梦”作梦。在甲骨文中，“鬼”的专职乃是为占吉凶而作梦。后世的“鬼”指巫觋所见的鬼魂，是卜辞“鬼”的引申义。因“鬼”能见常人之所不能见，故其所见就是神示之兆。卜辞以“占梦”称“鬼”，而梦字又不从“鬼”，是因为“鬼”戴四目头乃是其“赠”祭以逐恶梦之形象，行其“占梦”职而睡乡觅梦之时却必得除去四目面具，故“梦”字形中之“占梦”并不象四目之“鬼”     

商代青铜器兽面纹内涵探析

商代青铜器“兽面纹”的艺术特征与商宗教思想体系紧密相联。“兽面纹”即“神面纹”,代表的是帝、自然神和祖先神的形象。“兽面纹”无一例外都凸显“神之眼”这一部位,目的是在祭祀时更好地沟通神界与人间。兽面纹的辅助纹饰动物纹可能是帝、自然神和祖先神的侍从,也是神界的一份子。神面纹在商代的大量出现,体现了商代以神为本的浓厚的宗教氛围,其背后是商王族天生受佑于神从而建立政权合理性的意识观念。     

殷墟卜辞中的“祝”

“祝”是中国古代的一种巫术活动。根据商代卜辞的记载,商王曾祝于宗庙,祭祀自然神时有“册祝”的形式,有些祝祈是为了消除灾祸。