论“孔颜之乐”及其美学意义

关于“孔颜之乐”,仅仅运用精神对于物质的超越关系进行解释,把它理解成为一种基于心灵调适而来的精神愉悦是不够的。在这个问题上,二程、朱熹的理论贡献在于,他们否定了“乐道”说并进而提出了“乐‘只去自家身上讨’”的正面主张。从这一主张来看,孔颜之乐是人生“元自有个乐”的本体和“且就实处做工夫”的工夫的统一。如此理解的孔颜之乐,建基于宋代理学彰显的儒学“万物一体”世界观。“万物一体”的恰当内涵在于它的本体意义,而非境界意义。孔颜之乐与“万物一体”世界观的耦合关系可以从两方面予以说明：一是二程、朱熹对于颜子之乐与曾点之乐所进行的自觉和到位的区分;二是孔颜之乐的话题兴起与儒学的世界观建构在宋代的历史同步。如果把孔颜之乐作为儒学“万物一体”世界观的意义表征的话,那么,它的美学意义在于表明,审美不仅仅是一个人的主观性的精神生活,也是每一个人本体性的在世状态,后者可以概括为“人生本体即是一乐”或“人生即审美”的命题。如此理解孔颜之乐的美学内涵,既可以使中国古代美学研究走出境界论的主流思维,也可以接应西方美学从柏拉图主义美学传统向现代转换的新变。     

“孔颜之乐”在元代理学中的价值意蕴——吴澄境界论探析

＂孔颜之乐＂是指高于物质生活的精神追求。历代儒者均以＂孔颜之乐＂为最高理想境界。元代由于其历史的特殊性,元代儒者如何达到人生之＂乐＂,怎样获得人生之＂乐＂的问题便具有了特殊的含义。吴澄是元代著名理学家。他通过对孔颜之乐的阐发,使得儒家的理想人格得到了重新全面的肯定,为元代儒者的精神追求提供了一个安身立命的支柱。     

“孔颜乐处”的现代启示

宋初理学家周敦颐将儒家的最高境界概括为＂孔颜乐处＂,提倡的是超越物欲之乐、德性之乐、无私之乐、天人合一的自然自得之乐。重温＂孔颜乐处＂的精神境界可以发现,在当今社会,要获得真正的快乐就必须有精神支柱、人生理想、道德信念和宁静心灵,这样才能走出物欲的奴役和内心的空虚,找到真正的自我和快乐的精神家园。     

钱穆生生之乐见解的美学阐释

钱穆从追寻"孔颜乐处"入手,阐发了生生之乐的最高境界之美,在钱穆的人生哲学中,道德的最高境界就是人生的审美境界,对仁心的践履就是对美的追求,人的生命情趣和价值追求完美地融为一体,并在其中体味尽善尽美的人生高境界的乐趣,寻乐就是体乐,可谓乐在其中.     

论北宋理学家的庭园山水境界

北宋理学家的庭园山水境界是宋人"以哲思对山水"的显著反映,是理学宇宙观与人格观在庭园山水审美中的浑然统一:依据"理一分殊"之旨而重建天人体系,使小小庭园亦显现着宇宙的本体而涵纳万有;"观造物生意"不仅是在园景观物中体味宇宙运迈的自在生机,更表现着主体明心证道而融道德于审美的人生境界;理学关于"孔颜乐处"的理想人格的树立,使游园观物中与天地万物同流的"天人乐"具有了超道德的宗教性深度,丰富了宋人庭园山水境界的内涵,也深刻影响着明清园林美学的风貌品位。     

李退溪对孔颜之乐的阐释与发挥

李退溪关于乐的思想和处世态度源于先秦儒家的孔颜之乐,受到朱熹思想的极大影响并在其基础上又有所发挥。李退溪认为人生之乐有两层意义即与道合一之乐与纯粹审美之乐,既起桥梁、媒介的作用,同时又是目的本身。达到乐的境界的基本态度与方法是持敬与践履。     

略论孔子的快乐主义思想

文章从分析孔子的言论和行为方面入手,论证孔子把快乐作为君子的标准和仁的内容之一,主张以道求乐、以礼求乐、以教求乐、以学求乐、以友求乐。同时也不排斥其他诸方面的人生之乐,如音乐之乐、美食之乐、山水之乐、游憩之乐、财富之乐、居官之乐等。但孔子的快乐主义思想与纵欲主义不同,是以“克己复礼”为条件的,因而更强调追求道德的快乐,倡导有节制的道德生活。     

程朱理学的现代审视

程朱理学继承孔孟道统,专讲义理性命之学。它将人际伦理提升到宇宙本体论的哲学高度来重整人际伦常秩序,确立人的道德主体性。程朱理学既有以道德相对主义(社会性道德)把自然道德化的"真善相悖"的一面,也有以绝对道德主义(宗教性道德)把自然审美化的"美善相乐"的一面。程朱理学完全可与康德的德道哲学相媲美,它构筑了可与天地比肩的人类伟大尊严,追求哲学敬畏人生、宗教超越人生、艺术赞美人生的崇高精神境界。它最富有思辨性的与时俱进的创新精神,体现了当时的时代精神的精华。     

理性追求与审美体验——从“孔颜之乐”看儒家德性文化的特质

儒家思想的一个重要特征是以＂乐＂为最高境界的情感体验、精神感悟。孔子对人生境界的追求是由＂知真＂、＂得美＂而进入到圆满＂至善＂的最高境界,＂孔颜之乐＂就体现出了真、善、美的有机统一,显现出儒家德性文化的特质。     

论康德理性原则下的幸福观

康德认为经验论派和理性论派的幸福观都不能使人们得到真正的幸福,进而他将理性原则应用到幸福论中,提出了以"自律"为原则、"善良意志"为条件的理性主义幸福观,超出了以往的幸福观念。主张以德配福,德福可以在至善中得到统一。认真分析康德的幸福观,对当代人捍卫道德尊严和实现配享幸福有着深刻的启示。     

陶渊明的田园诗与儒学传统

在玄佛盛行的东晋,陶渊明的哲学思想却以儒学为根本。他在诗文中表达了志在兼济、心怀王道的价值取向,也讴歌了孔颜之乐、曾点气象等人生境界。他在对儒学的历史反思中,还流露出了强烈的道统意识。陶渊明思索并体验过的一些问题,成为以后宋代理学中的重要课题。     

论孔子“乐教”思想的境界问题——基于实践信息理性的分析

儒家经典《论语》是孔子思想的重要载体,它记录着包括孔子"乐教"思想在内的诸多思想主张。孔子"乐教"思想饱含浓厚的伦理和教育色彩,尤其是"孔颜之乐"成为很多后世儒者追求的境界。孔子"乐教"思想的时代化是其不断符合时代发展,增强其生命活力的关键之举。实践信息理性是立足于现实,把握当代发展脉络的时代性思维。运用实践信息理性解读孔子"乐教"思想,重新阐释孔子"乐教"思想,赋予其时代性涵义,具有十分重要的意义。     

生命儒学的进路与德性幸福的转型——钱穆人生幸福论的意义

秉持深刻的“温情与敬意”,钱穆的新儒学呈现出“生命儒学”的进路。在生命儒学的视域中,钱穆面向社会大众阐释了中国人“现前享福的人生观”和“自求多福的幸福观”,同时又面向文化精英阐释了儒家的心性论和道德论,“孔颜之乐”“尽性安命”“通天人合内外”的论述尽显儒家德性幸福的内在超越。钱穆的人生幸福观具有将传统德性幸福向现代转型的自觉意识,是为中国现代德性幸福论的重要思想资源。     

乐:理学美学的终极关怀

天人合一不仅是理学建构的终极目的,是理学范畴体系的完成,也是理学美学所追求的最高目标和要达成的最佳境界,而这一境界主要是通过“乐”来体现的。理学家对“乐”有自己的独特认识。他们一方面继承儒学前辈忧乐天下的精神,以大悲襟怀关注现实人生;另一方面又对“孔颜乐处”从本体论层次上加以阐释,从而为士大夫的理想审美人格找到了形上之终极依据。     

论两宋理学“气象”涵蕴及其诗性品格

"气象"在宋代文化中是一个涵蕴丰富、具有多重品格的文化范畴。以周敦颐、二程、朱熹等为代表的两宋理学家,试图以"气象"作为沟通天地、生物、人的途径、渠道及目的,"观天地生物气象"、"体贴气象"、"持养气象"与省察"圣贤气象"、"孔颜乐处"等,作为求"道"的方法、途径兼目的而成为理学体系的重要范畴。"气象"以情感体验与审美的方式探及到了宇宙论与道德论的会通问题,实现了人与自然的完美和谐统一,是超功利的美学境界。这一特征,内在地沟通了诗歌的诗性品格与理学的"气象"特性。境界、审美与情感体验,是决定理学"气象"范畴具有诗性品格的关键所在。     

论二程“孔颜乐处”观的生态智慧

作为宋明理学的奠基者,程颢、程颐一生醉心于"孔颜乐处"的研究。二程"孔颜乐处"理论中所包含的仁者之乐、循理之乐和万物同体之乐思想,体现出个体身心协调成长、人与自然和谐共生、人与社会和谐发展的生态智慧。二程"孔颜乐处"观追求天人合一的精神境界,丰富了中国古人的生态智慧,为儒学的发展注入了新鲜的活力。它所体现出来的朴素的生态智慧,对于今天构建和谐社会,正确处理人与人、人与自然以及人与社会的关系,具有重要的理论启示意义。     

乐境--论周敦颐的"孔颜乐处"

周敦颐的孔颜乐处可以分为富贵之乐、处一为乐和参同为乐三个方面,并且这三个方面共同构成了他的乐境。周敦颐的乐境仍然具有现实意义。     

略论儒学的“孔颜乐处”

何谓“孔颜乐处”?按字面解释,是指孔子与颜回的快乐;而在宋明道学家看来,乃人生的一种精神境界。“孔颜乐处”的典故出自《论语》,但其被着意渲染和受到重视则是在宋明新儒学。最早把“孔颜乐处”作为教学内容的是理学的开山祖师周敦     

“孔颜之乐”所乐何事--兼论儒家德福之道

“德福之道”的实质既是“德”“福”能否一致、道德高尚能否得到幸福回报的问题,也是关乎道德与幸福的统一性问题。儒家虽然没有直接将“德”与“福”两个概念联合起来考察,却深谙二者契合的机理。对于这种契合的状态儒家有着自己独特的理解：“乐”。透过儒学史上一则重要命题“孔颜之乐”,可知儒家所说的“德”往往是“大德”,“福”也不是刻意追求得来的,而是一种自觉、自由的生命状态,也就是说德福一致观是有条件的。只有站在一定的高度来谈“孔颜之乐”内含的德福一致命题才有其存在的意义。     

康德崇高论的主体性思想

主体性思想是康德批判哲学和美学的精髓和灵魂。康德的崇高论尤其突出了主体的价值,侧重于主体理性力量的张扬和内在道德精神的唤醒,并充分肯定了主体在感性与理性、个体与社会、自然与人的统一中的主导作用。