王安石人性论之演进

从人性善恶的角度看,王安石人性论经历了＂性归于善而已矣＂、＂性可以为恶＂、＂性有善有恶＂和＂性不可善恶言＂四个发展阶段。＂性不可善恶言＂是王安石人性善恶问题的最终定论,且这一定论与扬雄的＂性善恶混＂在实际内涵上完全相同,王安石最终认同的是扬雄的人性观。     

试析先秦时期的人性论与德教的阐证

先秦时期的人性论主要有性善论、性恶论、性无善无恶论、性有善有恶论、性习论和性"自为"论等,持有这些人性论的先秦思想家虽然思想观点各不相同,却都无一例外地高度关注德教,并从自己的人性论出发,对德教进行了深入阐证.     

“性不可以善恶言”——试论王安石对儒家人性论传统的超越

从道气一元的本体论出发,王安石否认人具有先天的道德本性,认为人性主要是在后天的社会活动中形成的,其人性论思想主要体现在"性不可以善恶言"、"性情一也"和"善恶由习"三个有机联系的判断中。王安石的人性论与历史上的性善论、性恶论、性善恶混论、性三品说以及性善情恶论皆有所不同,这首先表现为思维模式的差异,王安石以本体论思维模式超越了儒家传统人性论的宇宙生成论思维模式;其次在思想内容上,王安石的人性论与儒家传统的人性论也存在根本差异,王安石以性无善恶论超越了儒家历来视善或恶为先天人性的人性论传统。王安石的人性论既是对以往儒家人性论的批判总结,也对后来人性论的发展产生了重要影响。王安石的人性论内容丰富,思想深刻,富有探索和创新精神,在中国人性论史上具有重要地位。     

共产主义是科学的人道主义

几百年来,“人性论”、“人道主义”作为资产阶级鼓吹自已代表“全民”的遮羞布,理应受到必要的批判。但是,在“人性”和“人道”的问题上,并不是只有资产阶级的一家之言,更不是所谓马克思主义不讲人道,不谈人性。其实,马克思主义有自己真正科学的人性论和人道主义,只不过马克思主义的人性论和人道主义与资产阶级的人性论和人道主义有着本质的不同罢了。从历史上看,关于探索人的本质是什么的人性论,在马克思主义以前,早已众说纷纭。我国先秦时期的孟子主张“人性善”。荀子主张“人性恶”。孟子的学生告子主张“性无善无不善也。或曰性可以为善可以为不善”(《告子》上)。汉代的董仲舒提出“性三品”,把人性分为三类,即不教而能善的“圣人之性”,虽教也难为善而只能为恶的“斗筲之性”,     

生性、气性与情性——孟子性善论之论证前提分析

孟子性善论是儒家性善论的重要源头。他接受了先秦人性论的一些基本主张,将生性论、气性论和情性论作为性善论的论证前提。他在批判告子"生之谓性"的同时,把仁义礼智等道德属性看作人的天生属性,把纯粹至善的人体气质作为人性善的物质基础,把恻隐、羞恶、是非、辞让等自然情感看作人的本性,系统论证了自己的性善论主张,构建了自己的人性论学说。这种人性论在申明人性善的同时,暗含了性与气、情等范畴的内在联系,对后世儒家的人性论建构产生了深远影响。     

中国古代人性论发展略论

中国古代人性论从先秦的产生到宋代的成熟,经历了一个否定之否定的过程。性无差别说中国古代人性论形成于战国。孟子道性善,荀子言性恶,告子持性无善无恶,世硕、漆雕开诸人讲性有善有恶。众说纷云,言各一端,相互诘难,势如水火。但恰如班固所说,殊途同归,百虑一致,这些人性论都可归于性无差别说。     

对文学审美品格的逆向反映——评《金瓶梅》对人性弱点无节制的展示

人性是个复杂的问题,文学艺术在表现人性上是从古至今争论不休的议题之一。对人性的看法,在我国古代哲人那里始终是莫衷一是,众说纷纭的问题,有孟子的性善论、荀子的性恶论、告子的性无善无恶论,董仲舒的“性三品”说、王充的性有善有恶论、韩愈的人性上、中、下三等新的“性三品”说、北宋的二程“天理”与“人欲”对立的人性论、明代罗钦顺“天理”与“人欲”相统一的人性论、王廷相以形气为基础的人性论、李贽功利主义的人性论等十多种观点。从总体内涵上说,人性应有自然属性与社会属性。从对人的本身发展与社会进步的功利角度上观照,人性又有优点与弱点之分,这与     

普遍性与具体心：论董仲舒的人学观

心、性概念皆是董仲舒哲学思想的核心概念。董仲舒的人性论分为广义人性论和狭义人性论：狭义人性论认为只有中民之性才是性,它是对人的普遍本质的理解;广义人性论认为情也是性。这样,从广义人性论来看,人性是善恶混杂的、未成的气质之物,它是生存之本。同时,从具体存在的角度来看,生存之本是心。心不仅有善心、仁心,而且也有否心、坏心,心也是善恶混杂的气质之物。心性二者同作为生存之本,所指相近,性是普遍性存在,心是具体存在。但是在早期儒家那里,二者皆含气质,各自性质并不纯粹,相互之间区别并不鲜明。性本论突出了生存的普遍性特征,心本论突出生存的具体性特征。具体性存在表现为人的行为,其中最重要的行为方式便是教化。教化即感应,教化不仅表现为具体人心的活动,也离不开普遍本性为条件。由人心所引发的教化与天然的普遍人性相结合才能成人。人性论表现了董仲舒对人的普遍存在的认知,而人心论更偏重于具体存在。     

儒家人性论的社会政治化及其影响——以董仲舒人性论的内在逻辑结构为视角

人性论是传统儒家思想的重要论题,先秦儒家从伦理和教化的视角对其展开了深入讨论。汉代董仲舒一改先秦儒家人性善恶的理路,以天人关系立论,引"情"入"性",从社会政治的视角提出了"性未善"、"性待教而善"的人性理论,不仅为王道教化提供了人性依据,而且从现实社会政治层面对人性论展开了探讨,他的这一创举,深刻影响了汉代以来中国封建社会政治伦理的融合和发展。     

中国哲学的当代建构(上)

近代以来,如何整合知识论和价值论,从而建构新的哲学体系,是整个世界哲学的根本任务.从中国哲学方面来看,在原有价值论的基础上发展出具有现代特色的知识论,是有识之士的努力方向,而牟宗三的"三统并建"、"内圣开出新外王"之说就是一个范例.但时至今日,中国哲学界并没有提供一个令人满意的方案,其根源恐怕在于没有在更高的层面上处理好知识论和价值论的关系.本文所建构的形而上学体系由三个部分组成,即道体、性体和心体.道体是一个超越的和绝对的本体世界,由值、气和理三种基本元素构成.值是"价值元",乃价值的存有、意义的存有;气是"质料元",乃质料的存有,为物质世界的本原;理是"形式元",乃理则与知识的存有,包含值理和气理两类.三者的特性各有不同:值是至真、至善、至美的,或者说是纯真、纯善、纯美的;气本身虽然无所谓真、善、美或假、恶、丑,但又包含着导致真、善、美和假、恶、丑的可能性;虽然理本身也无所谓真、善、美或假、恶、丑,却包含着真、善、美和假、恶、丑之理则.     

性朴论视野下的儒家教育哲学

性朴论是被长期忽视的儒家人性论,它事实上是儒家教育哲学的核心理论之一。这种理论对人性之或善或恶持较中立的态度,但同时也肯定人性含有善的潜质。《荀子·劝学》、《礼记·学记》、《中庸》等儒家教育哲学经典,都有性朴论。《中庸》的名言"天命之谓性",说的不是善之性,而是质朴之性。是质朴之性而不是善之性或恶之性需要教化,这才是根本的儒家教育哲学理念。与性朴论相关连的儒家教育哲学,充分肯定了人性平等和人性的可变性,二者成为中国文化的基本观念。     

性朴论视野下的儒家教育哲学

性朴论是被长期忽视的儒家人性论,它事实上是儒家教育哲学的核心理论之一。这种理论对人性之或善或恶持较中立的态度,但同时也肯定人性含有善的潜质。《荀子·劝学》、《礼记·学记》、《中庸》等儒家教育哲学经典,都有性朴论。《中庸》的名言"天命之谓性",说的不是善之性,而是质朴之性。是质朴之性而不是善之性或恶之性需要教化,这才是根本的儒家教育哲学理念。与性朴论相关连的儒家教育哲学,充分肯定了人性平等和人性的可变性,二者成为中国文化的基本观念。     

中国哲学的当代建构(下)

近代以来,如何整合知识论和价值论,从而建构新的哲学体系,是整个世界哲学的根本任务.从中国哲学方面来看,在原有价值论的基础上发展出具有现代特色的知识论,是有识之士的努力方向,而牟宗三的"三统并建"、"内圣开出新外王"之说就是一个范例.但时至今日,中国哲学界并没有提供一个令人满意的方案,其根源恐怕在于没有在更高的层面上处理好知识论和价值论的关系.本文所建构的形而上学体系由三个部分组成,即道体、性体和心体.道体是一个超越的和绝对的本体世界,由值、气和理三种基本元素构成.值是"价值元",乃价值的存有、意义的存有;气是"质料元",乃质料的存有,为物质世界的本原;理是"形式元",乃理则与知识的存有,包含值理和气理两类.三者的特性各有不同:值是至真、至善、至美的,或者说是纯真、纯善、纯美的;气本身虽然无所谓真、善、美或假、恶、丑,但又包含着导致真、善、关和假、恶、丑的可能性;虽然理本身也无所谓真、善、美或假、恶、丑,却包含着真、善、美和假、恶、丑之理则.     

理气双重的审视维度和价值旨趣——朱熹性命之学研究

基于理气合而生物却理本气末的本体构架和审视维度,朱熹认为,命有两种——一为理命,一为气命;性分双重——一是体现理的天命之性,一是体现气的气质之性。在此基础上,基于天理至善、气质有恶的价值旨趣,朱熹要求人在处理两种不同的命和性时张扬天理之善、去除气质之恶,致使“去人欲,存天理”成为其人命论和人性论的共同归宿。其实,朱熹的安身立命之方和“去人欲,存天理”的宗旨落到实处都是尽心、格物和致知。     

荀子性恶论的多维解读

在传统思想研究中,荀子是以性恶论而与孟子、老庄一同构成了中国古典人性论。其实,深入阅读荀子读本,笔者发现荀子对人性的评判较为复杂。传统性恶论远不能揭示荀子人性论思想的丰富性和多元性。笔者现从荀子之“性”的中性色彩、荀子对人之“恶”的真实解释、荀子人性论中的向善和知善、人和环境的互动四个层面予以展开论述苟子的人性论思想。     

孟子荀子人性论的比较观

<正> 就我国先秦时代而论,自从孔子提出人性问题以后,人性问题就逐渐成为思想家们研究的一个重要课题。孟子提出性善论,荀子提出性恶论,告子提出性无善无不善论,也还有一些人提出性有善有恶论等等。不过,其中最有影响的是孟子和荀子的人性论。孟子和荀子都是先秦儒家的著名代表。孟子是继孔子提出人性问题之后,第一个系统地探讨人性问题、提出比较系统的人性论理论的人。他从孔子的人性论思想出发,发挥了子思“天命之谓性”的命题,提出了他的人性论理论。他认为“善”是人的本性,人皆有不忍人之心。他提出:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)这实质上是一种先验论的思想。当然,孟子并不认为,人先     

先秦儒家人性论辨析

在中国古代众多的人性论中,先秦儒家的人性论,合和融汇,独具特色,自成体系。孔子肯定人的“性相近”,是指人在自然属性上并无本质差别,“习相远”则表明人性是可以改变的。孟子继承了孔子“性相近”的思想,论证了“善”是人类的基本属性之一。荀子侧重在孔子“习相远”的思想方面探索,认为“恶”是人的社会属性。先秦儒家的人性论内部虽存歧义,实则一脉相承,殊途同归,其理论认识和社会实践为建立现代和谐社会提供了有益的启示。     

中国传统人性论与德教的阐证

中国传统人性论主要有性善论、性恶论、性无善无恶论、性有善有恶论、性习论和性“自为”论等。持有这些人性论的中国古代思想家虽然观点各不相同,却都无一例外地高度关注德教,以自己的人性观为出发点,对德教进行了不同的阐证。     

恶的困境出路比较:从苏格拉底到柏拉图和小苏格拉底学派

苏格拉底提出了"恶的困境"问题:人在生存中选择善,而善不在人的生存中。换句话说,人在恶的生存状态下无法解决恶的问题。对此困境,苏格拉底本人提出"活着就是练习与肉体分离"的解决方法,柏拉图企图通过在知识论上找到真正的善来解决这个困境,而小苏格拉底学派则坚持通过寻找身体的善性来走出这个困境。本文通过分析对比三种不同解决之路,试图梳理希腊哲学对恶的问题上的思想演进:即从对"真正的善"转变为"自己的善"的把握,从认识论追求善知识到生存论追求个人生存的善。     

荀子的人性论

先秦时代,自从孔子提出人性问题之后,人性问题就逐渐成为思想家们探求的一个重要课题。从认识史的发展看,荀子高于先秦所有的诸子。其特点就在于他克服了先秦诸子人性论中的神秘主义。 集诸家人性论所长 荀子作为战国末期思想的集大成者,在人性论方面也必然吸收了先前的和同时代的其他思想家的思想。 “人之性恶,其善者伪也。”(《性恶》)这是荀子人性论的著名命题。他明确区分了先天的“性”与后天的“伪”这两个概念。“不可学,不可事,而有人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓为伪;是性伪之分也。”“性”是“天之就也”,“感而自