康德道德性"上帝"概念与《易传》"太极"、《中庸》"中"之观念的比较

"道德性上帝"是<实践理性批判>一书的本体概念,将此概念与儒家本原概念<易传>之"太极"与<中庸>之"中"相比较,可以看出,康德之"上帝"与儒家之"太极"、"中"都是其所谓生发万物的本体. "上帝"的"自由"与"太极"、"中"之"性"有相通之处;"敬"于"上帝"与"诚"于"中"有相通处."上帝"与"太极"、"中"又有不同之处:"上帝"在理论上不可知,而"太极"、"中"内在于人性,且能最终达到"大人合一".另一方面,儒家"太极"、"中"在人性返归本体上有较"道德性上帝"和"灵魂不朽"更清楚的运动步骤和实践性.     

荀子政治哲学中“礼”“法”“刑”的关系

荀子十分推崇"礼"的地位,认为"礼"是社会治理之根本,他在"隆礼"的同时也强调"法"的作用。荀子哲学以"礼"为主体,由"礼"产生"法",同时强调"刑"的作用,并将"刑"作为一种维护"法"和"礼"的必要手段。在荀子政治哲学中,"礼"是"法"的根基,"法"是"礼"延伸,"刑"则是"法"和"礼"的保障。     

从“时间性”论“本质主义”文艺学的终结

相对于作为"意识形态文论"与"审美意识形态文论"逻辑起点的"主客二分","审美生活"或"文学生活"概念理应成为"本质主义"文学理论终结之后"建构"的起点;为此需引入"时间性"角度,才能真正解决"主客"如何"不分"的难题,以及"主"与"客"的构成状态问题。     

论旅游景区开发应遵循的"十化"原则

旅游景区开发中应遵循"十化"原则,即资源开发"特色化"、项目设置"市场化"、旅游氛围"生态化"、游览内容"知识化"、建筑设施"景观化"、景区服务"标准化"、投入产出"多元化"、旅游商品"本土化"、营销手段"多样化"和资源利用"持续化".     

关于先秦儒学“人性论”的一些讨论——以孟子和荀子为核心的展开

儒家认为人性既有"自然气性"也有"道德觉性"。中国人文精神的生长是一个从"帝之令"到"天之命"进而"道之德"的历程。"传经之儒"和"传心之儒"是儒学的两个脉络系统,人性论与"天地亲君师"关联。孟子的性善论是就"大体"和"天爵"而言的,性善是"存在的呈现",荀子的性恶论强调从"自然气性"到"社会习性"的转化;孟子由"尽心知性"而"知天",荀子则强调"天生人成"而"化性起伪";孟子正视本心,扩充善性,荀子通过礼教来治理"自然气性"。合参孟荀,儒家"内圣外王"可以充实而饱满。     

由“分”而“统”——荀子天人观的内在逻辑

荀子在继承孔子天命观与孟子天道观的基础上,提出了"天行有常"、"明于天人之分"、"制天命而用之"的天人观思想,并通过由"分"而"统"的内在逻辑将天与人的关系统一于一体。一方面,荀子以"职"为主线,在范畴上对"天"和"人"进行了"分",认为"天职"是"天道自然"、"天行有常";"人职"就是"明于天人之分"、"制天命而用之"。另一方面,荀子以"礼"为基础,论证了"礼"是天人之"统",认为"礼"既是天道之用,又是人道之极,是形上关怀与现实关怀的辩证统一。     

明清贸易领域中的"客店"、"歇家"、"牙家"等名异实同考

在贸易领域中,"客店"、"歇家"、"牙家"、"牙歇"等,都是采取"客店"与"牙行"相结合的经营方式,且都有"开肆"的功能,它们在贸易领域经营方式的内涵,实际上是名异而实同.因在文献中见之最多是"歇家",故将这类模式称为"歇家牙行"模式.由于"客店"、"牙家"、"园亭"、"歇店"、"牙歇"等都有称为"歇家"的记载,故可把它们称之为"歇家"之异名.     

本与末——王国维“境界说”与中国古代诗学传统关系的再思考

王国维把自己提出的"境界"与中国古代的"兴趣"、"神韵"之间的关系描绘为"本"与"末"的关系,近百年来,这个观点几乎成为学术界的一种共识。实际上,王国维的"境界说"来源于以叔本华"直观说"为代表的西方美学传统,而"兴趣说"、"神韵说"植根于中国古代"比兴"的诗学原则,二者之间并不存在一种"本"与"末"的关系,王国维的"本末说"本身恰恰是近代东西方不平等文化关系的一种历史写照。     

网络游戏“私服”、“外挂”行为的民事法律责任研究

"私服"、"外挂"行为严重威胁和冲击着网络游戏产业的健康发展.界定了"私服"、"外挂"行为,指出了"私服"、"外挂"行为的危害性,并在此基础上进一步研究了"私服"、"外挂"行为构成要件内容的特殊性、承担民事责任的方式和损害赔偿数额的确定,最后提出了"私服"、"外挂"的立法建议.这有利于网络游戏产业的健康发展,净化网络文化环境,打击"私服"、"外挂"行为.     

论保守

在当今中国语境中,"保守"一词是饱受诟病的.这种对"保守"的妖魔化的错误理解可能会将我们推入"偏激"、"盲目"、"狂热"、"极端"的深渊,而这种"偏激"、"盲目"、"狂热"和"极端"在今天强调建立和谐社会、法治国家的中国,将可能意味着更大的灾难与动荡.     

论老子的“精英意识”

无论是太过强调"在上者"在老子思想系统中的地位,还是将老子的一些重要观念简单归结为"平民意识",都因忽略了老子的"精英意识"而有值得商榷之处。在"精英"的"自我实现"方面,老子强调精神超越升华的价值,在政治的实践领域,老子强调在上者"无为"基础上普通民众之"自为"的意义,而老子思想系统中的这两条主线,均以"精英"为重要绾合点。作为"精英"的"圣人",以努力向"下"来凸显其非同寻常的"上"和"先"。与"道"在"万物"找到了自己"的时候"实现了自己"同理,作为"精英"的"圣人"在"主观"上没有自己,但结果却在民众的充分自为中成就了自己。     

简书《性自命出》所论之“道”

《性自命出》所论述的主题是"道"。这个"道"因为其可"道",故为"人道"。此"人道"始自"人情"出自"天道",终于"义"回复于"天道"。"道"此"道"之方为"教",圣人设教,制礼作乐,终成其"治道"。故《性自命出》之"道"在最根本的意义上说,乃是圣人之治道。至于简文中所出现的对"心、性、情"等的论述皆是服务于此"道",从对"道"的论述上来说,相比于传世文献,《性自命出》并无多少独特之处。     

中国先秦小说的原生态及其真实性问题

《韩非子》一书中《说林》《内外储说》中的"说",就是中国先秦小说的原生态。"小说"虽和"解"、"说"、"传"、"记"一样具有解经的功能,但它全借"精彩的小故事"来解经,不同于"解"、"说"、"传"、"记"在解说中有很多"抽象的语言";同时,它完全来自民间,又不同于"传"、"记"中的记载属官方史书的性质。从这个意义上讲,韩非是中国历史上第一位自觉的"小说"著述者和"小说"价值的真正发现者。韩非以民间故事传播的渠道和过程是否可信,作为衡量"小说"真实性的标准,这对中国古代的小说真实观的形成,产生了重大而深远的影响。     

我们在何种意义上有权作出“预言”——康德论“预言”之可能根据

"预言"涉及"未来"之"方向"、"状态"和"事件",涉及时间之"绵延",同时也涉及"因果"范畴,因而是"经验"范围内的事。在"经验知识-历史"的意义上,"预言"式的"推论-推测"只有"相对"的意义。康德的"批判哲学"确保了"经验"的"自然科学"作出"科学性""预言"的"可能性",同时也展示了"经验性科学""无限"发展的"可能性"。同时,康德哲学指出在与"知识"不同的道德层面上,人类"理性""有权"作出"预言":人类历史一直是在朝着"改善-趋善"的方向进步。     

“内圣”、 “外王”之辩：一个“后新儒学”的反思

本论文旨在针对"内圣"与"外王"这组概念,对比于"新儒学"与"后新儒学",做一总的回顾与思考。当代新儒家不同于以往儒家的"内圣"直通"外王"之道,改而强调由"内圣"开出"新外王",特别经过一"良知的自我坎陷"以开出"知性主体",并以此而开出现代化的民主、科学。我则以为应该有一大进展,这是经由"新外王"的学习,进而启其"内圣",有一新内圣之发展可能。这些论题将涉及于"方法论之本质主义"与"方法论之约定主义"的差异;另外,也涉及于"历史的发生次序"、"理论的逻辑次序"、"实践的学习次序"三者的差异。本文首先溯及于1990年代以来所引发的思考,对比地呈现出"后新儒学"与"新儒学"的总体异同。再者,指出第三波的儒学革命主张的是"民主宪政,公义为主"、"多元而一统",此不同于往昔第一波之"宗法封建,人伦为亲"的"大一统",也不同于第二波之"帝皇专制,忠君为上"的"大统一"。在此新局下,当有一崭新之思考也。吾人以为,儒学该从"道德的形而上学"转为"道德的人间学",由"心性修养"转而强调"社会正义",在重视"君子"之前,更得重视"公民"这概念。这已经不是如何从"内圣"开出"新外王"的思考,而是如何在"新外王"的学习过程里调理出"内圣",并由此"新内圣"再调理于"新外王"之中。"内圣"与"外王"是交与为体用的,这种"两端而一致"的船山式思考,正是后新儒学思考的特点之一。梳理传统,面对"血缘性纵贯轴"三纲之限制,解开此中所涵之"道的错置",经由"公民"与"君子"之对比与厘清,朝向"公民社会"之建立。从"内圣─外王"到由"外王─内圣"的结构性转换,是伴随着儒学的现代性与后现代性而开启的,这是儒学不得不要有的转化与创造。     

西汉初期的"黄老之治"新探

传统至今,学术界的主流观点都用"无为而治"或"无为"、"有为"等哲学思想解释西汉初期的"黄老之治",并用"曹随"、汉武帝采纳董仲舒"尊儒"的建议等作为"黄老之治"的起点和结束,笔者认为欠妥."黄老之治"要分"黄帝之治"和"老子之治",要从政治思想上看问题,黄帝的政治思想是"法治",老子的政治思想是"德治",在"黄老之治"时期,二者是交替为主的."曹随"只是"老子之治"的起点,"黄老之治"的起点是"黄帝之治",即"萧规"时期;"黄帝之治"早于"老子之治"退出历史舞台,是"黄老"内部思想斗争的结果;"老子之治"后退出历史舞台,是汉武帝采纳王臧的建议"绌抑黄老尊崇儒学"的结果.     

规范与事实双重场域下公法精神的嬗变

"规范"与"事实"之间的紧张关系是法律精神发展史的主要内容;公法精神的演变表现为"意识形态"与"科学理论"之间的冲突与对抗。当代社会中,规范主义和功能主义虽然都在不同程度上融合了"规范"与"事实"、"意识形态"与"科学理论"的隙罅,但是无论在理论上还是在实践中都存在一些未解的难题。只有将公法精神定位于"公共服务",基于现实去完善"公共性"的限制条件,才有可能解决"规范主义"和"功能主义"留下的难题。     

论“可久可大可新”之作为“中华共识”——“华学道德说”之辨析与批评

仅视"中华文化"为"道德文化",是片面的。"中华文化"有"道德"之一面,但并非仅为"道德文化"。倡导"道德文化"者,以儒家为主;此外又有释家,倡导"智慧文化";尚有道家与道教,倡导"身体文化"。儒、释、道三家有共同目标,曰"可久可大可新"。各家各派之别,乃路径之别,非目标之别。儒家以为达成"可久可大可新"之路径,主要在"德修"或"修性";释家以为达成"可久可大可新"之路径,主要在"智修"或"修心";道家与道教以为达成"可久可大可新"之路径,主要在"体修"或"修命"。路径不同,乃"术"之异;目标相同,乃"道"之同。"中华文化"即此"道同而术异"之文化体系,非仅为"道德文化"也。     

王夫之对朱熹“诚意”“正心”思想的修正与发展

朱熹认为,"诚意"就是指所发之"意"表里内外、彻头彻尾、自始至终都是"好善恶恶"之意,反之,只要有一丁点不够如此,便是"自欺"。王夫之认为,"欺"不应该理解为欺骗,而应理解为欺凌、欺压,"自欺"就是"意"欺凌了自己的"心"。朱熹认为,"正心"就是"心如太虚,湛然虚明",空无一物,不先带着情绪去应接即将到来的事物;"正心"的方法就是"致察"和"敬以直内"。王夫之认为,"正心"就是"正其心于仁义","心为道义之心","正心"的方法是"执持其志"。王夫之的"诚意""正心"思想比朱熹更落实,也更符合儒家一贯的思想。     

"尊德性"还是"道问学"?——以学术本体为视角

"尊德性"、"道问学"之说源于<礼记·中庸>.就"尊德性"而言,它首先是指一种关乎伦理道德的"践履性"说教;同时,"尊德性"必然地、内在地规定了"尊德性"之"学"的形上思辨的哲学发展路向.就"道问学"而言,其初旨也带有强烈的实用性、践履性;道问学通过读"经"而"明道",其内在规定性指向考据实学.以学术本体为视角,"尊德性"就是"道问学","遒问学"就是"尊德性".前者是说尊德性所涉对于诸"哲学"问题的探讨,其本身是一种"学";后者一方面是指学者一秉其"良知"而治学,另一方面则是取尊德性的"价值评判"之特质而正面肯定"道问学".