易学“变通”思维与王船山史论探析

王船山易学上的成就和特色造就了他史学上的突出地位和显著特点.正是在易学“变通”思维的照耀下,船山对历史盛衰、制度沿革、得失成败等方面经验教训的总结,始终贯穿着通变的历史见识.可以说易学变通思维是船山历史通变思想的基础,而对历史通变之理的总结则反映其对易学变通思维的运用和印证,二者相互交融,共同构成了船山通变的史识.他的历史通变思想是中国古代史学理论上的重要遗产,对于今天的史学研究仍有一定的借鉴意义,值得认真总结.     

荀悦易学思想初探

荀悦是汉代著名的史学家、思想家 ,同时也是易学史上的重要人物。其易学思想大体表现在自然观、历史发展观和社会政治观等几个方面。承于《易传》的天地人一体观和推天道以明人事的整体思维方式 ,荀悦致力于沟通天人 ,既强调人事的重要性 ,又将天道视为人事的合理性依据。荀悦认为自然界和人类社会都是不断运动、变化和发展的 ,并把“通古今”当作著史的重要宗旨。这是对《周易》变通思想的继承和发挥。本于《易传》和易学的太和、中正及中和等理论观念 ,荀悦热切追求社会和谐乃至天人整体和谐 ,并将仁德之治及尚贤、养贤等看作实现这一理想的重要手段。他呼吁经今古文学结束相互争执 ,共求学术之真。这对易学的发展同样大有裨益。中国古代史学与易学有着一种密切的渊源关系 ,因而作为史学家的荀悦在易学史上有所贡献也是很自然的事情     

体常尽变——王阳明易哲学的心学建构

作为心学大师的王阳明,心悟不离易道,以“良知即是易”、“良知发用之思自然明白简易”;以中正为易道和人心之基本法则,认为“中只是天理,只是易”;又本着五经皆史的观点和六经注我的精神,认为“易是包羲氏之史”,主张道事为一;王氏易学不斥象数,但认为卜筮乃用于神明吾心,所以“易是问诸天人”,君子观象玩辞,观变玩占,以至穷理尽性至命,这才是他最后的归宿。     

中国传统“变易”观念的萌芽与确立

“变易”是中国传统哲学中最早形成的范畴之一,是中国哲学思想的重要组成部分。本文试图从“和”、“奇”、“神”等关键词的分析入手,描述“变易”观念的萌芽;并通过对《易经》《老子》《易传》三部代表著作的分析,认为《易经》开启了以“变易”来关照自然、社会和人生的先河,《老子》进一步在理性的层面上扩展了它的内涵,《易传》集其大成,确立了传统的“变易”观念。《老子》的“反”、“道之动”与《易传》的“变通”、“刚柔相摩”的变易模式及变易动力观念,自其诞生以来,一直影响了历代思想家对自然、社会以及思想等演变的看法,成为中国传统文化中不可缺少的最重要的元素之一。     

再说"为父绝君"

本文再次讨论郭店楚简《六德》篇的“为父绝君,不为君绝父”,指出这段话的确是在讲丧服之礼,但它所表达的父丧重于君丧,与传世儒家文献强调的君丧重于亲丧,恰恰相反。“古礼最重丧服”,因为丧服之礼详尽地规定了“亲疏贵贱之节”。“服莫重于斩衰,时莫久于三年”,《六德》篇与《礼记·曾子问》恰恰在“斩衰”“三年”这个丧服的最高等级上发生了矛盾。《曾子问》的思想更适合了战国中期以后君权的地位日益提升的趋势,而《六德》篇则与《唐虞之道》等篇一样成为被历史埋没的绝响。     

老子的自然观与无为主义之辩正

自然的整体有机论是老子思想的基础,他认为“万物得一以生”。老子之“道”乃天地之“遗”,是自然之本性,是连接人与世界万物之纽带。“大道泛兮,其可左右”,于是老子主张无为,无为乃“圣人之德”,无为而又为。以此可以看清老子的整个思想脉络。     

“正志”、“务义”、“造命”——王夫之伦理思想中的积极因素

<正> 在王夫之伦理思想中,把“正志”、“务义”、“造命”,看作是人生最高价值的表现,是为人处世的言行准则。他自己按这个准则立言,也按这个准则行事;以此要求别人,也以此要求自己;对历史事件和历史人物的是非功过,也用这个准则加以评论。 1 “心之所期为者,志也”。这是王夫之对志的解释。志是人生所追求的有预定目标或理想的心理活动。每个人都应有自己的志向,他说:“人之所以异于禽者,唯志而已矣。”然而立什么志,则是人生的重要问题。王夫之认为要“正其志于道,则事理皆得”。这里指的道,即他所说的“道之所在,义而已矣”     

评胡瑗的易学观及其影响

胡瑗是北宋时期以义理解易的先驱,其思想被后人评为“开伊洛之先”。他的易学观集气、象、理三者于一体,重视《周易》书中的变易法则,提出“以正性制情”的人性观。本文从四个方面对胡瑗的易学思想进行分析,并简要评述了其易学观对北宋易学尤其是程氏易学的影响。     

王夫之限制君权论发微

<正> 王夫之同历代封建思想政治家一样,是尊君、忠君的。他认为只有维系君臣,君民的纲常关系,社会才能安定,国家才能久治。天子的权力如果为人所窃取,就会“庶人可凌躐乎天子,而盗贼起”;而君臣、君民的关系是上天所决定的,是绝对不能变易的,因为“原于天之仁,则不可无父子;原于天之义,则不可无君臣。”如果“人皆知有门户,而不知有天子”,那么,乱臣贼子就会肆无忌惮,危害国家。     

孔子人性思想论略

孔子人性思想是沿着历史与现实、古与今(“述而不作”)和天与人、性与命(“性与天道”)的双层致思路线的逻辑性互动展开的。“性相近,习相远”的人性命题是孔子基于对历史与现实的双重洞见,即“述而不作”的理论结晶。在孔子,性与命、天道与人道是内在一致的,人通过“下学上达”的进学之路尽性、知命而合天,“无言”之教则是“下学上达”的理想境界。中国古代文明创生途径的特殊性从根本上制约着中国古代思想产生、发展的历史进程和特点,孔子人性思想当在此宏观视域下进行观照,集中体现了历史性与现实性、特殊性与普遍性、整体性与开放性的有机统一。     

论黄道周的民本思想

一、主张“为君之道必先存百姓” 首先,黄道周继承了历史上“民贵君轻”的优良思想传统,认为“民”是国家的关键要素。他把君与民的关系比作足与地、鱼和水的关系:“百姓,地也;君,足也。托足于地,临厕视崖,凛然若刺。”又引子夏曰:君“犹鱼也。鱼失水则死,水失鱼则犹水也”。这就是说,君若离开百姓,就会面临失足坠崖的危险;君若离开百姓,     

“三统”说与董仲舒的历史变易思想

董仲舒的“三统”说是一个体大思精的历史交易学说体系，它内蕴了“三统”、“三道”、“四法”、“三等”等诸多学说。从表述形式而言，“三统”说是一种历史循环论；而从内蕴实质而言，“三统”说则是一种历史进化论，它突出表述的思想是“继乱世者其道变”，并以此说明汉承周、秦之弊而需更化的必要性。     

对朱熹“罕言命”的思考

朱熹认为死生有定命,是宿命论者,但是朱熹又主张“罕言命”,其原因是他认为“人欲避祸,终不能避”;“气之命”无法操控、“理之命”人可以把握;“若尽言命,恐人皆委之于命,而人事废矣”。朱熹“罕言命”虽然存在瑕疵,但是当今对我们仍有启迪。朱熹的“罕言命”启示我们不畏命,把握“理之命”,相信自己,只要我们有上进心,有勇气、有信心、有恒心,就会不断战胜困难,不断进步,努力把握自己的命运。另外,朱熹“罕言命”对当今破除迷信也有重要的积极意义。     

孔子性命思想之反观

先秦性命思想呈现由“命”向“性”演变的路向。处此历史转折中的孔子提出的“生”之学说中的人之“生”与犬马之“生”之别、德之“生”与仁之“生”之分,即“生”之学说的核心仁之内容为孟子性命思想的成熟作了理论上的铺垫。孔子性命思想具有特定的历史内涵及相应的表达方式,并有着重要的历史地位。     

酒的形上之维——以《浊醪有妙理赋》为中心

味觉思想之确立,原本作为欲望表达的饮酒被转换为认知方式与思想方法。苏轼、朱肱等人进而从味开始考察酒,追寻酒趣、酒德。尤其从性道之维领会酒,深刻阐发了“以酒为命”“酒近于道”“酒中有妙理”等精义,揭示了酒的形上内涵。自此,对于士人来说,饮酒不是为了满足口腹之欲,它既是一种思想方法,也是性命、道理的展开,更是自觉的精神修行。饮酒敞开酒中之道与理,以及人自身的性和命,酒也就由外在的欲望对象转换成了人的内在精神生命。当饮酒被当作形上活动,日用常行也就有了形上意义,这些洞见无疑为“日用即道”观念提供了必要的精神准备。     

屈原法律思想探微

作为政冶家的屈原有自已的法律思想。他认为，法的本源是“道”，“道”是人道而非天道。“道”至善至美而不可改变，故法律要严格而不可变通的遵守与执行。他的法律思想融合了诸子百家的观点而自成一体。     

贾谊的民本思想和汉初社会

在中国封建社会的历史上,有远见有作为的思想家、政治家,总是把统治阶级的利益同民本思想联系起来考虑的。汉初的贾谊,就是封建统治阶级中对这一问题有深刻认识的青年思想家。他的民本思想,反映了识时人所未识、悟时人所未悟的远见卓识,堪称我国汉代封建社会前期民本思想之冠。《新书·大政》篇比较集中地反映了贾谊的民本思想。他相当深刻地认识到人民的力量,认识到人民是封建统治基础的真理。“闻之于政也,民无不为本也。”没有人民,封建国家就失去了统治的现实性。人民又是封建国家、封建君主赖以生存的命脉,“民无不为命也,国以为命,君以为命,吏以为命”,衰失了命脉,国家要灭亡,各级封建统治者都无法生存。人民不是依赖国和君而存在,而是国和君靠了人民才能生存。“民无不为功也”,“国以民为兴坏”。封建统     

《三国演义》的天命观

《三国演义》是一部长篇历史小说。全书立意在于叙史存义,但在情节铺排中,却搀杂着许多有关天命星象、卦兆灾异等的内容。这些内容,不仅是《三国演义》思想内容的不可忽略的组成部分,而且相当全面地反映了《三国演义》的天命观。 《三国演义》的天命观及书中有关天文星象、卦兆灾异等的描写,主要是受了中国古代“天人感应”神秘学说的影响。西汉经学家董仲舒是“天人感应”学说的始创者。他认为“天”是“百神之大君”,是“万物之祖”;认为“理”,即“天理”或“天道”,是宇宙的本体,是万物的本原(董仲舒《遗书》)。是最高范畴。他将“天道”与人事相比附,认为天人相应。认为天能干预人事,自然界的灾异和祥瑞是天表示对人的谴责和嘉奖的兆示。他认为“天亦有喜怒之气、哀乐之心”,“天心”是“仁爱人君”的,“国家将有失道之败,而天乃先出灾异以谴告之;不知自省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至。”(董仲舒《对贤良策一》)同时,董仲舒又认为人君的政治措施和行为,人们的某些宗教仪式等也能感动上天,促使上天改变天意对人事的安排。他的这种“天人感应”学说,是以儒家学说为主,吸收了法家及先秦各家学派的思想而建立起来的神学唯心主义体系,其本质和目的是为封建统治阶级所宣扬的“君权神授”     

楚弃疾论

昔楚康王将有讨于令尹子南。以语其子弃疾。斯时为弃疾者将如之何。以告其父则泄君之命。不告。则坐视其父之死而不救。左右皆荆棘也。东莱吕氏谓楚王以杀人之父之事语其子。则弃疾之为人可知。以为弃疾之得失不足论。呜呼。以此持论。乌足以穷天下之变哉。吾谓君子固能弭变。亦必善于处变。夫弃疾不能谏止其父之失于事先。律以君子之道。诚哉其不逮。然观其请尸以葬之后。既自疚其与杀吾     

论老子“道”的母性崇拜特质

“道”在老子那里,区分为“天之道”与“人之道”,老子将二者并重。从逻辑上说,他的“人之道”从属于“天之道”,只有“天之道”才具有宇宙本体的意义。但从历史上说,他实际是基于“人之道”、围绕“人之道”去探究、阐释“天之道”的。在这一点上,与我国人文传统完全一致。老子的“天之道”的根本特质即表现为母性生殖崇拜的性质。而他的“人之道”的根本特质,则表现为母性人格崇拜的性质。1从老子“天之道”的四大取象看其母性生殖崇拜特质。第一,“道”取象于古时的道路。老子谓“道”“吾不知其名,字之曰道”(《老子.二十五章》)即在指…