论儒家敬身之道

儒家敬身之道的原则是“以身训礼”,“身礼合一”,“德身一如”,不是仅仅为“身体而身体”。它至少包括两个方面的内涵：一是不亏其体,二是不辱其身。在社会主义和谐社会建设中,反思儒家敬身之道对个体身心健康建设具有重要的意义和价值。     

司马迁学术思想中的“道”“术”观

“道”与“术”在先秦是公共概念。在汉初学术融合的环境下，司马迁通过对道、术概念区别运用表现出：儒家体现了对道的整体性与客观性的全面把握，而道家的术只是对道的片面把握。没有把握道之全面性与价值性的术只是权谋的策略。道还表现出浓郁的价值追求，这使得道的本质可以被个体人所把握与担当。对道的新认识是司马迁儒道融合而归宿儒家的重要思想起点。     

“通天下”为何“一气耳”?——“道”“气”与庄子宇宙观辨正

庄子宇宙观主要由“道”论和“气”论构成。相比《老子》“道”论的笼统粗略和神秘的特点,庄子“道”论细致明晰,具有经验可证的性质,是对于《老子》“道”的思想飞跃。庄子认为,气是构成宇宙万物的基质,本身不是“道”。因为万物皆“以息相吹”,每个人类个体人不能例外,吸气而生,闭气而亡。这与是否得“道”无关。万物的构成可能与气的不同种类以及组合排列相关。但是,气的运行所遵循的规律则是“道”。庄子宇宙观,虽然与古代希腊的自然哲学也有交叉和相似的地方,但显然不能完全等同。     

从场有哲学“根身性相学”看《老子》的“道”论

场有哲学体系中有两个重要的概念即“相对相关性”和以此为方法的“根身性相学”。“相对相关性”是场有哲学的场性,非实体主义是其基本的特征;“根身性相学”是“泰古人自我反省其根身（肉体形躯）生长变化的基本情状和性相的学问”,人的意义世界正是通过其“形上姿态”得以开显的。“道”是“无相的实有”,是人类经验的原始混沌,从足、从首,故“道”的原始意义是会直立行走、会说话、会思想的人。道体是有与无、蕴与徼一体之两面;有无、蕴徼、始德和元德等,都是超切的关系。从上述关系和特征切入,“道”与“无”“有”、“道”与“一”、“道”与“德”等关系及诸多命题都可以得到比较合理的解释。从这些方面把握老子的道论,不仅能重新认识和发现老子,且能更准确地把握中国哲学不同于西方哲学的特点。     

无身即贵身与无身以为天下——《老子》第十三章通诠

“身”是贯串《老子》第十三章的一个关键字。章首的两个命题应句读为“宠，辱若惊；贵，大患若身”，后一命题是以“身”之为祸患来例证“贵”之为祸患。紧接着，老子转出无身即贵身的思想。无身之“身”特指贪欲，贵身之“身”则指生命。从群己关系看，贪欲的扩张（此即“有身”），结果是人我两损；只有少私寡欲（此即“无身”），才能人我两利。易言之，无身始能绝患，绝患便是贵身。章末，老子又开显出无身以为天下的境界，作为执政的准入门槛。他认为，人君若能把“为身”看得比“为天下”还重，就不会把天下当成满足自身贪欲的工具，这样才会乐意将自己的身心投入到公共事务中来。此时，天下皆蒙其利而不受其害，如此方可托之以天下。这种道家式的内圣外王思想非常可贵，且颇具现代意蕴。理顺这些思想，将有助于我们打消老子究竟主张无身还是贵身、为身还是为天下、利他还是利己等疑惑，并理解老子的辩证智慧与公共关怀，从而避免一些误解和歪曲。     

在有言和无言之间——对庄子的两种“无言”思想的考察

老庄认为语言是存在的可有可无的影子,庄子提出“卮言”和“不言之言”,试图把语言的自性完全消解到存在之中。然而语言具有自己的生命,它常常突显自己,而遮蔽了本真的存在或道。在老庄贬低语言的各种表述后面潜藏着对语言的惧怕和警觉。老子追寻宇宙的本体即道,认为道存在于语言之外,因此主张“无言”,庄子从“有言”的认识论入手把道从客观的本体内在化为人的精神境界,然而庄子并没有因此而突破本体论的语言观,因为他仅仅注意到语言的遮蔽性,而忽视了语言对存在的彰显。在庄子那里,道作为一种内在的体验仍然被保存在“无言”之中。然而,正是“无言”的追求激发了言说的激情。于是,道在“有言”与“无言”中显现     

人,走路:关于"道"的道说

人,走路。走路必得问（寻）路,而问（寻）路必得有亮光才有路可问（寻）。走路从未行到行,又从行到止;亮光从隐（黑）到显（白）,又从显（白）到隐（黑）;人从未生（无）到生（有）,又从生（有）到死（无）,为万物无一有一无行走之路,为“道”,为一种动态的过程。而当“道”在道出之际,又总是以言说、“道之”等的样态显现,既为行走,又为行走之导引,为万物（首先是人）得以行走起来的“先之”之动态趋势。路有歧正,而“道”无不正。人,走路,就是走在求“道”的途中。人欲把握“道”,必得从行走的路上抽身而出,以旁观者的姿态对它进行诘问,但人不能既行又止、既显（白）又隐（黑）、既生（有）又死（无）,因而人只能通过“损之又损”、“涤除玄览”,将本心之外所有附着物尽皆黜落,使之切近“纯一无伪”,实现对“道”最为切近的聆听与最为切近的体验,从而获得“道”的导引,自在地走在“道”中。     

如何说不可说之道?--老子哲学中"道"概念的语义分析

道是老子哲学中之核心概念。依据清代哲学家戴震的解释学思想,运用现代语言哲学与分析哲学方法对老子哲学中“道”概念进行分析,可以发现,老子哲学中“道”具有多重意义,其中“本原之道”与“规则之道”是老子道概念的基本内涵。作为“本原之道”,意谓道是万物的总根源,可以从存在论与演化论两个角度去考察;作为“规则之道”,意谓道所蕴含的规则属于次生意义,可以从“天之道”和“人之道”两个方面加以考察。     

成伣“浮休子寓言”思想发微

成伣是朝鲜王朝的著名文人,他创作的“浮休子寓言”思想深刻,主要讨论治身之道与治国之方。成伣论治身与治国,首先确立其根本价值,论治身以人的“性之所能”为思想基础,关注的是个人价值的实现以及个体全身之道;论治国则以儒家“仁政”思想为根基,倡导统治者要施仁保民,注重选“才”和生“财”。     

道·身·逍遥——庄子身体哲学管见

在先秦真正视身为根的是庄子。庄子之身与物具双重关系,若身能摒除其情又能乘物,则臻于逍遥。身与道通的方式是物化。蕴含三义的物化论使身舍小身而得大身,也使心重回身性。庄子将哲学思维从外拉回到形而中肉身之中。     

耶稣传记中的“道成肉身”

从19世纪开始一种通过写耶稣传记来对基督教教义进行思考和批判的方式大行其道。这一现象主要是基督教＂道成肉身＂教义对耶稣神人二性的独特规定造成的。耶稣传直接把矛头指向了基督教赖以产生和存在的核心教义＂道成肉身＂,完全否定了耶稣是神的儿子,是圣子逻各斯化身的可能性。耶稣传把基督教信仰的神降低为一个普通的人,因而具有了基督教批判功能。但是由于耶稣传作者们宗教立场和所处时代及社会背景的不同,他们对＂道成肉身＂的耶稣基督的否定程度和否定角度也不尽相同。     

试论黄老政治哲学的“内圣外王之道”

“内圣外王之道”集中体现了道家尤其是黄老政治哲学的根本旨趣,其理论结构包括交互融摄的“主术”和“心术”两个方面。“主术”包括理论原则和具体方法,而君臣关系和圣人何为的理论原则更值得讨论。“心术”的涵义也比较复杂,其中内蕴的心性论因素最耐人寻味也最值得发掘。黄老学派的身国同构理论颇值得注意,因为它反映出政治哲学与心性论之间的理论张力。     

老子之道与德探析

“道”和“德”是老子哲学中两个最基本的范畴.“道”具有本源性、自然性、虚无性、整体性、无私性、回复性以及实践性等基本特性.“德”是指事物由“道”所获得的本性与禀赋或依“道”而行所表现出来的样态.道和德既相互区别又彼此联系.     

论《老子》中的帝王治道思想

先秦诸子百家皆欲以其学说影响于政治,而当时政治的集中表现就是“帝王治道”。在古代,“帝王治道”是一个治国理政的大概念,它可以包含很多内容,并非为孔儒一家学说所包揽,而需要诸子百家对之加以补充和丰富。《老子》一书是先秦道家最重要的代表作,从思想的倾向性来说,《老子》的立场常常与儒家相对立。《老子》主张“反者道之动”,其反向思维恰恰可以弥补儒家的缺失和盲点。本文从“以道修身、以道治国、权谋思想”三方面论述《老子》一书中的帝王治道思想。     

试论庄子的技术价值思想

庄子技术思想博大精深。在庄子哲学里,“道”是世界的最高本体,也是人所追求的最高价值。“道通为一”是庄子技术价值创造的本体论基础,“不开人之天,而开天之天”,“以天合天”是人工巧夺天工的要旨。庄子最早意识到技术的两重性,反对“以物易性”,是技术异化思想的先知先觉者。庄子奉行以“道”释“技”、假“技”求道、由技而道、“技进乎道”的基本立场,追求技术的艺术、审美和养生价值,认为技术价值的真谛不是功利,而是“体道”、“得道”和“成道”。     

精气说与精神、精诚两观念的起源

“精气”“精神”与“精诚”三观念,可以说是中国古典哲学发展中极为重要而承续着的一种理论上的推衍。它们主要表现为存在之“人”与始源之“道”间交互联系问题上的处理枢纽。因此,它们也可以说是立基在“道论”上,一种新人文规划的三个建构程序。这种思想的探索,是要由始源性的“道”推衍出表现其运作实情的“精”的观念,再由“气”所表达之质素的考虑方向,建立起“精神”的人存实质。而再进一步说明沟通作用的可能中,更提出“精诚”的观念,使“道”与“人”成为协同运作的双重人文基础。“精气说”是稷下道家创造性提出的论说,而在其后的道家发展中,逐渐衍生了界定人之本质的“精神”观念     

儒家"类"观念初探

人不独是一种个体性的存在,同时也是一种整体性的“类存在”。西方哲学中的“类”观念在自然哲学的意义上所标的的是物因其所具有的“共相”而组成的集合,而它在康德与马克思那里发生了某种重大的转型,使得一种更为始源性的含义被揭示出来。这种发生在西方观念系统中的转型开启了与儒家哲学对话的契机,并由此为理解儒家的“类”观念提供了新的立场和视角：“类”乃是人经由自身之自觉活动所实现的兼容同一与差异的存在样态,儒家目之为“群”。而“仁义”之道在“类”观念的视角下或可作如此解释：“仁”代表了人天然本具的与万物相感通的通性,这是作为个体的人得以参与到整体性构成之中的基础;“义”则代表了人能够在实存中容纳后天差异性内容,捍卫并成全特殊的、个体的“自我”之德性。     

《老子》“为学”和“为道”辨证与阐释

“为学”和“为道”是《老子》中的一对重要概念。“为学”指的是学习经验性的知识,包括人学、物学和事学的知识;“为道”则强调对“道”的领悟和达观。但实际上“为学”与“为道”是对立统一的,两者既有矛盾的一面,也有一致的一面,即在“为”的层面上两者一致,而在“学”与“道”的层面上则不同。具体而言,两者在内容、目的上有同有异,但在方法上则完全不同。     

《易传》“人文化成”的价值理想

《易传》以天、地、人“三才之道”的全新而宏大的学术视野,推出了“人文化成”的价值理想,指出,人之为人、人之所以为人而区别于宇宙万类的基本表征在于人文;社会人生的真正希望,也在于为人文精神所遍润、所陶养、所转化与完善提升;以人文的精神化成天下,才是社会人生的唯一正确选择。     

中国古代“即身而道在”教育的基本特征——一种具身性教育的永恒魅力

中国古代哲学的基本精神是"即身而道在":精神修养与身体成长融合为一,身体是精神修养的承载者和发源地,它孕育着精神、包含着精神、践行着精神。人对"道"的追寻就存在于日常生活之中,每一个体都是自身成道的主体,即"人皆可以为尧舜"。由此,形成了中国古代"身道合一"之教育思想与实践的基本特征,主要体现在以下几个方面:中国古代德性化的教育是"人的教育";教育方法凸显受教育者的主体自觉性和内在超越性;知行合一是"身道合一"教育的必然推演;注重从血脉上感化人、从情感上教育人;忧国忧民之情怀和"以身殉道"之精神成为中国士人之品格与风骨等。随着人类社会的发展,中国古代"即身而道在"的具身性教育传统显现出超越时空的价值与魅力:这种教育是对灵肉二分、架空理性的二元思维的超越;是与当代大众文化、消费文化过度强调肉体感官享受的对抗;为充满复杂性和风险性的当代社会提供了高水平思维,诸如培养受教育者具有一种长远、系统、全面思考能力的整体性思维,在这样的教育中充盈着辩证思维的智慧,所秉持的"中庸之道"正是儒家道德的最高境界和中国人处理事务的大智慧的体现。