宋代之前中国古代哲学关于物身、心物关系论述中所体现的信息认识论思想

宋代之前的中国古代哲学家们已经看到了在人的认识发生的过程中，心物之间的相互作用被人之感官和理性所中介的性质。公孙龙的“白马非马”和“离坚白”论、邵雍的“体用交”论揭示的正是人的认识被人的神经生理结构所中介的性质，而程颐的“理由心上得”论、嵇康的“声无哀乐论”则深刻揭示了人的认识被人的认识结构（先已形成的认知图式、理性框架）所中介的性质，至于张载的“内外合”理论则更是对人的认识被人的神经生理结构、认识结构所中介的性质做出了统一性论述。     

论柯尔律治宗教观的现代性

柯尔律治是现代神学护教说的代表人物之一,他倡导为宗教生活和宗教信仰确立新的基础,即人在实践中可以直接经验上帝,这集中体现了柯尔律治宗教观的现代性。首先,人与上帝之间亲密无间的“我—你”关系,使得两者的相遇无需任何中介;其次,柯尔律治在信仰主义者和传统主义者的影响下重新诠释了“理性”,“理性”根源于上帝,固有的超凡创生力和领悟力能够洞见天国的精神真理;最后,人的意志是上帝意志的形象,上帝意志与人的意志之间的创生与被创生的关系,也是人经验上帝的天然屏障。     

孟子论道德修养方法

“养气”说与“寡欲”说为孟子道德修养方法论的重要内容，学术界对二说的理解认识向有分歧。作者认为，孟子所谓“养气”的过程，实即使人的感性行为化为由理性支配的过程，其“养气”说的实质意义是在强调理性在人类道德生活中的意义。孟子关于“养心”与“寡欲”关系的认识，实包含了如何对待义利关系的观点，故引发了后世的理欲之辨。从孟子到宋儒及清儒戴震关于义利、理欲关系之思想发展的经验来看，人们必须正视人欲与道德原则既矛盾又统一这一事实，依据客观实际寻找正确摆布两者关系的合理的度，任何脱离社会实际片面地强调满足人欲或片面地强调维护“理”的做法，都将导致不良的后果。     

传统价值理想和现代人格塑造——兼论中西传统人格塑造比较

继承与弘扬中华民族优秀思想文化传统，必须解决传统价值理想在现代人格塑造中如何定位的问题。单一结构的人格模式，如纯粹经济性质的功利型、实用型人格以及纯粹道德性质或政治性质的人格，都与现代化的目标相悖。内在尺度与外在尺度的统一、真善美的统一是现代人的理想人格境界。塑造既符合现代标准又具有个体差异性的健全人格，需要在唯物史观指导下以传统价值理想作为“理性”的中介     

论谢林的“绝对”及其理论来源

谢林改变和扭转了康德、费希特以人的自我为轴心的哲学走向，重新选择了本体的定位。他以人之外的“绝对”为核心，把费希特的主观意义的本体论，即“自我＝一切”，转到客观意义的本体论，即“一切＝自我”。谢林的“绝对”是超越主客体之上的绝对同一性，是精神与自然的绝对同一。谢林的“绝对”的理论来源主要是斯宾诺莎的实体说，对实体加以理性演绎成宇宙精神，费希特的绝对自我运动辩证法思想为谢林绝对本体的运动发展提供了启示。谢林已察觉到绝对的运动规律贯穿到自然与历史中，人认识自然与历史就是认识其中的普遍规律。     

认识:在多级中介中建构与虚拟的信息活动过程

事物因差异而结成关系,信息在差异关系中获得呈现,人们通过差异关系来识辨信息;在认识产生的过程中,主客体之间没有直接的接触,主客体的相互作用是被多级中介的,诸如信息场、主体生理结构、主体认知结构、主体认识的物化工具都是主客体相互作用的中介形式;被多级中介的认识是在中介中建构和虚拟的认识,认识发生的每一个中介环节都是一个相对于该中介环节的性质而发生信息选择、变换和建构的装置,通过中介环节的建构,对象信息必然会发生某种扭曲或畸变性的再造,并且,在人的思维的信息加工活动中还能够创造出主观设计的新信息,这就必然会呈现出主体对客体认识的形式和内容等方面在某种程度上被虚拟化的情景; 虚拟现实的实质是通过直接模拟信息环境、感受体验,直接操纵感受体验的转换,进而实现对人的认识的虚拟;虚拟现实不仅为人的认识的可能方式开辟了极为广阔的前景,还有助于从根本上阐明作为信息活动的人的认识活动的一般过程和机制。     

汉语被动句解析

介绍了研究现代汉语被动结构所采用的两种方法——动词说和介词说，并以现代汉语被动句中“被”的句法属性为视角，阐释了现代汉语的“被”字结构。指出动词说认为“被”字是动词，而介词说则认为“被”字是介词，进而分析了动词说和介词说在处理汉语“长／短被动结构”时所存在的差异及其成因。     

汉字并不神秘──与电视系列艺术片《神奇的汉字》解说词作者商榷

从形体方面说，汉字的方块外形并非自古乃然，而是历史演变之结果，对此，书写的物质材料起了决定性的作用。从结构方面说，汉字经历了由理性向非理性的变化，古文字阶段的“六书”系统已经破坏。为其构形性质所决定，汉字成为数量巨大、形体多变、结构复杂的繁难文字。因此，电视系列艺术片《神奇的汉字》关于方块外形是汉字凝聚力本质所在和掌握了“六书”汉字就变得易学的观点是站不住脚的。     

光与影的嬗变——从中介的角度论模仿说

从中介这一新的角度阐述模仿说的基础之上,理解中介与模仿这两个概念,并且从主、客观的角度论述中介及其具体形式在模仿过程中所产生的影响。即具体通过语言符号、人的主观认识、客观存在等这一认识过程对模仿说进行辨析,从而在新的角度对模仿说这一理论进行理解和认识。     

论苏格拉底的“善的原则”

苏格拉底“善的原则”是他对“理性原则”的展开和深化。在“认识你自己”的理性原则中,苏格拉底强调,人必须首先承认自己的无知,自知无知乃一切真知之始;然后,他又通过灵魂、理念和回忆给人指出了由“无知”到“知”的途径。在苏格拉底看来,这“知”绝不是纯粹的“知”(即关于自然的认识),而是同人的“行”(即德行)相统一的。因为纯粹的     

论宋明道学的嬗变及各流派的理论异同

宋明道学依自在的发展规律,先后形成了张载气学、程朱理学和陆王心学三大流派.由于道学宏观上具有天人之学的规模,微观上具有心性之学的性质,其基本思路是从"天"到"人"进而"天人合一",所以三大流派在"天"、"道"、"理"、"性"、"天人合一"等概念上有不同的理论理解.     

智慧、道德与哲学

智慧有如下几个特性:第一,智慧是认识与实践的统一。第二,智慧是真理性认识与价值合理性选择的统一。第三,智慧是普遍性与特殊性的统一。第四、智慧是能力、品质和境界的统一。"道德智慧"的内涵或主要内容可以概括为如下四个方面:人生觉解、价值澄明、知世明伦、修身立命。道德智慧与人生智慧是有密切联系的,但二者也有其范围大小和性质殊异。哲学的本性是"爱智慧",而非仅仅是爱知识。哲学或中国哲学研究应该面向中国人的实践、生活、面向民众,重新回到"爱智慧"的道路上来。     

道德理性精神的重建——论顾宪成对王学的修正

顾宪成是明末清初王学修正运动的重要代表，对阳明心学及其后学的批驳修正主要有三方面：反对一味言“心”，突出“性”、“理”；驳斥王门“无善无恶”说，重中性善论；反对轻视修养，强调修身践德。顾氏企图通过修正以重建道德理性，但揆之王学本身，亦有不尽情理之处。     

社区治理体系建设中的文化认知：功能、困境及出路

文化认知具有鲜明的主体性特征,认知主体已有的文化认知及其结构即“认知图式”在认知中起着决定作用。社区治理作为人类一种有目的、有意识的文化活动,同样受到文化认知及其认知图式的影响。文化认知构成了社区治理价值选择、工具选择和主体态度指向的依据。当前我国社区治理体系建设中存在着明显的文化认知困境,即基层政府的“全能政府”认知偏误、社区组织的“行政导向”认知偏误和社区居民的“搭便车”认知偏误。破解这种文化认知困境的出路在于更新社区治理文化认知的知识基础、优化社区治理文化认知的经验基础和重建社区治理文化认知的制度基础。     

《世说新语》的情理世界与"情志"说

《世说新语》一书生动、形象地反映了魏晋时期人们的情理世界,其时人们率性任情,蔑视礼法,把"情"抬到空前的高度.魏晋人重情有其思想背景,即魏晋玄学的兴起,促使当时的思想家普遍陷入对"情性"的理性思考,最终改变了前人"性善情恶"、"以性制情"的观念,而这无疑对魏晋六朝的文学理论中的"情志"说产生了深远的影响.论文详细分析了从"诗言志"到"诗缘情"所经历的彼此消长的一段历史进程.     

唐伯元的心性论与修身崇礼说

本文从唐伯元的治学经历入手,探讨他的学术、思想的渊源与主要内涵:唐伯元心性论的基本结构,他对性与身、心与物、理与欲的看法;在此基础上,他将修身看作一个包容着齐家治国平天下的渐次扩展的过程,以此为孔门学问之要旨;因此,他批评阳明学派“以心为学”的倾向,并着力推崇“礼”学,以礼为儒者内外双修、成己成物的必须遵循的途径。     

荀子人性论与儒家人性论的历史向度

苟子人性论是儒家思想史的特例，儒家学统中存在着三种不同于苟子性恶论的观念。其中孟子重在以超越的价值感受性来规定人“性”，区别于苟子的自然主义式的性恶观念；朱熹侧重分析心性的不同可能性，指出在人“心”中存在着对恶的自觉和向善的实践力量，以此纠正苟子对性恶的简单判定；而王阳明则以“性觉”论辨析人“心”的善与恶的来源，对苟子和程朱的理论皆有所辨正。     

试论《中庸》思想体系的逻辑建构

《中庸》以“诚”作为其整个思想体系的逻辑起点和理论前提,并将“诚”上升为最高的哲学范畴,由此推演出了一整套完整的伦理政治理论。同时,以一个“内通于性,上通于命”的“中”字作为沟通个体内在心性和外在道德实践的桥梁,通过个体的内心不断的“诚诚”和日常生活中的“用中”进而达到天人合一的“中和”境界。这一过程使《中庸》在其思想体系的逻辑架构上,较之先秦其他儒学文本而自成一体,卓有建树。     

张载的佛教观及其启示

从对佛教的认知层面考察张载的佛教观 ,可以看出他对佛教的基本态度是批判的、排斥的。其批判、排斥涉及本体论、心性论、因果论及讲道方式等。在本体论层面 ,张载由“气”的运行状态、“空”的存在形式多样性、“空”的有用性和人生实在性等方面证明“空”的“实有性” ,以否定佛教“万物为幻”之说 ,并由“气化论”批判佛教的因果报应说。在心性论层面 ,张载批判佛教心性论为“知觉为性”、“灭人本性”、“去人伦之性”、“妄言天性”。这种批判显示出张载复兴儒家实学的宏伟志愿和坚定的道统意识 ,但也反映出他对佛教的偏执态度及由此形成的对佛教的误读