再谈希罗多德对蛮族的建构——以《春秋公羊传》为参照系

古代希腊史家希罗多德在其著作《历史》中,从以血缘和语言为代表的种族起源与以宗教和习俗为内容的文化起源,对“希腊人”的族群共同性作了规定,以此将所有的“非希腊人”与“希腊人”区别开来,并称之为“蛮族”。在“蛮族”面前,希腊人始终保持着一种文化和意识形态上的优越感。在古代中国,儒家经典《春秋公羊传》则有“夷夏之辨”,认为遵守中国之礼仪与道德的为诸夏或中国,反之则为夷狄。《历史》与《春秋公羊传》笔下的族群认同,都不完全依赖于血缘,更主要地是文化习俗与道德价值的认同,这是它们相似的一面。但希罗多德对“蛮族”的建构与阐释,在后世被强化为一种文明与野蛮相对立的思维方式与相处模式,从而引发了现代世界的诸多问题。而儒家《公羊》学则认为夷夏之差异与界限是可以相互转化的,不存在文明与野蛮之间始终不可调和的矛盾,对当今世界处理由族群问题引发的有关“文明”的思考提供了一个可借鉴的思路。     

“夷狄之有君不如诸夏之无”解

《论语·八佾》第五章 :“子曰 :夷狄之有君 ,不如诸夏之无也。”杨伯峻先生《论语译注》(中华书局 1980年版 ,第2 4页 )训为 :“文化落后的国家虽然有君主 ,还不如中国没有君主哩。”又引杨树达《论语疏证》 :“夷狄还有贤明之君 ,不像中原诸国却没有。”认为“说亦可通”。但在特定语言环境中 ,言语形式所传达的内容是惟一的 ,不能有两可的意义。如果换一个角度 ,依据文言语法及其语境 ,问题似可迎刃而解。笔者不揣浅陋 ,以就正于方家。杨树达先生的训释源于朱熹《四书集注》(中华书局1983年版 ,第 6 2页 )引程子之说 ,但《论语》各篇多有…     

夷夏之变与文明超越——春秋公羊学视野下的中国道路选择

《春秋》中,衡量夷与夏的重要标准不是地域、民族和国家,而是仁义礼法。但诸夏衰微,乱象纷呈,而吴楚夷狄却一步步趋近于礼义道德,于是便有孔子"中国亦新夷狄"的忧患。近现代以来,却发生了另一种夷夏变局。中国落后于西方,但中国的古代文明方式本身却并非一无是处。现代化在给人类带来福祉的同时,也让西方人掠夺全球资源,因而把整个人类带上了一条不归路。但古代中国的漫长发展却始终只靠自我积累,没有凭借大规模的对外战争和扩张,也没有给别人带来灾难和痛苦。我们的文明方式从来在道义上是站得住脚的。未来中国,仍应该坚持正道,守护文明,探索更先进、更可持续的文明方式,自觉选择不称霸世界的发展道路,不做夷狄,不做强盗,而继续做"君子国"。     

特殊的夷狄论——试析《春秋公羊传》中的华夷观

作为公羊学的奠基之作《公羊传》,其理论的一个重要组成部分就是夷夏之辨。《公羊传》中的夷夏之辨凸显了文化礼仪的标准。而且在继承了先秦儒家夷夏观的同时,也表现出一种更为开放的精神。它不但肯定以夏化夷、变夷为夏,而且还将违背礼仪的华夏之国贬为夷狄,予以斥责。《公羊传》中的对夷狄国家的接受也并非一蹴而就,而是一个渐进的过程。     

试论社会关系文明

文明是同野蛮、愚昧相对立的一个范畴。社会文明是指人类社会在初步脱离野蛮、愚昧状态之后,逐渐进步的程度和开化的状态。长期以来,理论界都是把社会文明划分为社会物质文明和社会精神文明两大部分。笔者认为,这不全面,“社会关系文明”也是社会文明的有机组成部分。在社会文明中滁了物质文明和精神文明之外,为什么还应再加上社会关系文明呢？因为,人类社会进步的程度和开化的状态,不仅会表现在社会物质成果方面和精神成果方面,而且表现在社会关系状况方面。我们知道,人类社会作为一个区别于自然界的特殊有机体,在其基本构成上,…     

郭沫若的孔子研究

<正> 孔子,是中华民族历史上最为特殊的人物。多少年来,他一直成为中国思想文化领域里研究和争议的对象。五四运动以来,这种研究和争议更是层出不穷,波澜曲折。其中,郭沫若的孔子研究取得了极为重要的成就。仅就建国以前而论,他的涉及孔子问题的著作,比较重要的就有《论诗三札》(1920)、《中国文化之传统精神》及《论中德文化书》(1923)、《中国古代社会研究》(1930)、《先秦天道观之进展》(1935)、《驳·说儒》(1937)、《秦楚之际的儒者》(1943)、《孔墨的批判》及《儒家八派的批判》(1944)等等。这些     

《春秋穀梁传》华夷思想初探

华夷之辨是《春秋穀梁传》思想体系的重要组成部分。在《穀梁传》的作者看来,华夷之辨首先源自于双方的自然差异,这一差异的扩大化则形成了"华夏为尊,夷狄为卑"的等级观念和"尊王攘夷"的政治主张。《穀梁传》巧妙地赋予"华"、"夷"概念以文化的内涵,并通过"贬夏为夷"和"进夷为夏"的双向流动,从根源上消解了华夷对立的基础,为华、夷在更广阔意义上的融合提供了契机。     

试论社会文明结构及其意义

关于社会文明结构的问题，在我国的学术界中有各种各样的划分法。笔者认为，按照人类社会历史发展的客观规律和我国的国情和社会主义现代化建设的实践，应把社会文明划分为“三大文明”，即物质文明、精神文明和政治文明。社会文明，从它萌芽和产生的时候起，就包含着物质文明、精神文明和政治文明，社会文明的这三个要素是不可分割的统一整体。所谓社会文明，是指人类创造活动及其成果的进步程度和开化状态，是指人类摆脱蒙昧、野蛮状态而逐步开化和进步的程度，是指人的全面而自由的发展。按照马克思主义辩证唯物史观的理解，社会文明的实…     

“六艺”出自巫史考——兼论孔子与《六经》之关系

《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》原称“六艺”,在孔子之前和孔子之后的相当长的一段时期里,并不称作《六经》,直到《庄子·天下篇》出来后,才将“六艺”称作《六经》。孔子创立儒学、兴办私学,以“六艺”教人,这个“六艺”不是指《周礼》中的礼、乐、射、御、书、数,而是指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部典籍,直到西汉司马迁在《史记·孔子世家》中,仍然称这六部典籍为“六艺”:“孔子布衣,传十余世,学者宗之,自天子王侯,中国言‘六艺’者折中于夫子,可谓至圣矣”。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这六部典籍,自人之学习言之,谓之“六艺”;自其书言之,谓之《六经》。本文所论之“六艺”或《六经》者,均指以上的六部典籍。中国古代儒家学说的建立、儒家学派的形成与孔子对于这六部典籍的编纂、诠解、传授是分不开的。     

鸟夷、东鳀补证

《尚书·禹贡》之岛夷,《汉书·地理志》之东鯷,究竟在什么地方?胡渭《禹贡锥指》以为二者皆指日本;林惠祥等则主台湾说。以后,周维衍再次提出岛夷、东鯷皆台湾古称之说。其实,《禹贡》所载并非“岛夷”,只是唐人刻石经,把鸟夷刻成“島夷”,而贻误后人。清代考据家对此早有论证。解放前,童书业亦有《“鸟夷”说》解放后,胡厚宣在《甲骨文商族鸟图腾的遗迹》中,指出应以鸟夷为是。至于东鯷,胡渭之说不误。有人指为台湾,却未必恰当。现试为鸟夷、东鯷补证,以就教于学术界。岛夷本是鸟夷《尚书·禹贡》载,冀州“盛夷皮服”,扬州“岛夷卉服”。关于扬州岛夷,书说: “淮海惟扬州。彭蠡既猪,阳鸟攸居。……岛夷卉服。……锡贡。沿于江、海,达于淮、泗。”《史记·五帝本纪》称东方夷人为“鸟夷”(第43页);《夏本纪》冀州下作鸟夷(第52     

孔孟利义观新评

<正> 先秦儒家都强调义利之辨,孔、孟尤甚.孔子是义利之辩的肇始者,他把义利作为区分君子和小人的标准,说什么"君子喻于义,小人喻于利"(《论语·里仁》.下引此书只注篇名),界线是那样分明.孟子在孔子的基点上更进了一步,几乎把义与利置于水火不容的地步.《孟子·梁惠王上》开宗明义就提出了"王何必曰利,亦有仁义而己矣"的旗帜鲜明的命题.对孔孟这种义利观,历来评说不一.尤其     

河朔地区胡化与汉化的两种趋向

学者每每谈论河朔地区,皆称胡化。《新唐书》作者说:“天下指河朔若夷狄然”(《新唐书·史孝章传》)近人倡导这一观点而且影响最大的是陈寅恪先生。他认为,安史之乱及藩镇割据都与河朔地区的胡化有关,并直接了当地说:“当日河北社会全是胡化,非复东汉、魏晋、北朝之旧”。(《唐代政治史论述稿》第27页)这一观点,至今尚少人讨论。我认为,这种观     

民族文化与外来文化

一、历史上中国民族文化与外来文化中国民族文化与外来文化,在历史上有过三次大的冲突和消纳。 1.自公元前21世纪至公元前8世纪,以黄河流域为中心的中原地区,逐渐形成具有独立文化形态的华夏民族。华夏民族文化和当时的“夷狄”文化,(即进入诸夏集团以前秦、楚、吴、越等边锤民族文化)彼此都以外来文化相对待。但诸夏在其武功征讨中同化了夷狄,同时又确认了夷夏文化之间的差别,看不起夷狄,认为“祝发文身”、“乱人子女之     

中国哲学史上的“三分法”

在中国哲学史上,影响最大的是孔子。他是春秋末期的思想家、哲学家、政治家、教育家。他创立的儒家学说,成为中国传统思想文化之正统。他和他的学说,被中国历代王朝崇奉为圣人,被世界各国推荐为东方文明的象征,是世界文化史上影响最大的人物之一。 孔子的哲学思想是中庸,作为伦理思想就是中庸之道。他说:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》)意思是说,中庸是最高的道德。他又说:“执其两端,用其中于民”。 (《礼记·中庸》)可见,达到中庸的办法是“允执其中”,防止走向两个极端,而要把握适当的限度,以保持事物的平衡,使人的言行符合既定的道德标准。他还     

先秦诸子的学术史研究及其特点

先秦诸子的学术史研究起步很晚。据现存的文献来看,最早研究先秦诸子学说的,是《庄子·天下》篇,其成书年代约在战国后期,上距春秋末年孔子首创私家之学——儒家学说,整整一个历史时期。随后,论述先秦诸子学说之作相继出现,如《荀子·非十二子》《天论》《解蔽》,《韩非子·显学》、《尸子·广泽》、《吕氏春秋·不二》等,这些篇章都具有总结先秦时期诸子百家之学的性质。它们着重论述了孔子、墨子、老子、邓析、杨朱、列子、庄子、惠施、公孙龙,宋钘、尹文、田骈、慎到,申不害、子思,孟子、荀子、孙膑等先秦诸子的思想学说。从学派看,上述诸子分属于儒、墨、道、名、法、兵诸家。就是说,先秦     

族谱与方志

一 在人类社会的三大时期(蒙昧期——野蛮期——文明期)中,族谱出现于“野蛮期”与“文明期”的模糊交界处,但它理所当然地是人类创造文字之后的产物。在中国,它的上限不会迟于公元4世纪。 族谱者,氏族、家族、宗族之谱系也。据《南史·贾希镜传》记载:“先是谱学未有名     

两条“反孔”材料

随便翻翻,发现了两条有关“反孔”的材料,很有点意思。一是宋庄季裕的《鸡肋编》讲的宋时辽、金入侵时对孔老二的不尊行动:“曲阜先圣旧宅,自鲁共王之后,但有增葺。莽、卓、巢、温之徒,犹假崇儒,未尝敢犯。至金寇,遂为烟尘。指其像而诟曰:‘尔是言夷狄之有君者!’中原之祸,自书契以来,未之有也。”“金寇”反孔老二,是因为孔老二讲过这样的话;“夷狄之有君,不如诸夏之无也。”把“夷狄”得罪了。     

《论语》“子欲居九夷”确解

<正> 《论语》云:“子欲居九夷。或曰:‘陋,如之何?’子曰:‘君子居之,何陋之有? ”(《子罕》)又云:“子曰:‘道不行,乘桴浮于海。……’”(《公治长》)此二节似应合并综合考察,因为所说的内容均为孔子“干者七十二君,……一君无所钩用”(《庄子·夭运》)后的牢骚语。虽不必真的就立刻启程,但所言去向必非泛语,则是显然的。九夷,一般释以“东方的夷有九种,是畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷”(《四书白话注解》上册八九页),此说源于汉朝马融。马融释《论语》“九夷”,即云:“九夷,东方之夷,有九种。”九种夷的名称,则据《后汉书·东夷列传》。《后汉书》在列举九夷之名后,亦言:“故孔子欲居九夷也。”究其实际,此说大可商榷。第一,九夷分布范围极广。古华夏族团视四周的少数部族,均称之为“夷”,并不限于东方各族。如畎夷显即西方的犬戎。《汉书·匈奴列传》:“周     

孔子思想的合理内核

孔子是我国春秋末期儒家学派的创始人,他是中国历史上伟大的思想家、政治家、教育家,对中日文化产生了巨大影响。因此,孔子的思想核心成了人们研究的重点。过去不少学人都认为“仁”或者“礼”是孔子思想的核心,其实这是一种误解。我认为孔子思想的核心是“中庸”,而“仁”和“礼”只不过是实现“中庸”的手段罢了。孔子主张：“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）,要使“老者安之,朋友信之,少者怀之。”（《论语·公冶长》）为了实现这一崇高的理想,孔子最早提出了“中庸”这个范畴。孔子说：“中庸之为德也,其至矣乎！民鲜久…     

谈文明发展的历史进程

文明的发端什么是文明?目前一般均认为是指社会的进步状态。但文明并非从来就有的。人类是经过蒙昧时代、野蛮时代,才进入文明时代的。从蒙昧到野蛮,当然是历史的进步,但还不是文明。因此,研究文明应该从它的发端开始。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中,根据摩尔根的《古代社会》和马克思所作的摘要,描绘了一幅从蒙昧时代直到文明时代开端的发展图景,他说:“现在我们可以把摩尔根的分期法概括如下:蒙昧时代是以采集现成的天然产物为主的时期;人类的制造品主要是